第一卷

327a-328b 引子 哲学的无力（玻勒马霍斯命令家奴追上苏格拉底和格劳孔，挽留他们）

327c 玻勒马霍斯给苏格拉底提出了两个方案，“留在这里，或者证明你们比这些人更强”。苏格拉底则提出了第三种方法，即说服（persuading）玻勒马霍斯等人使得允许自己和格劳孔离开。

确切来说，玻勒马霍斯所提出的并不是两个可以选择的选项；而是提出了在苏格拉底证明自己的“实力”后的两种可能的结果——胜利或者未胜利，放弃证明或者证明失败被玻勒马霍斯统一归为胜利的反面。而衡量“实力”的标准何在？我认为有两方面，首先是玻勒马霍斯提到的人数，其次是“强”一词所直接指向的力量。这种“强”显然区别于苏格拉底指出的说服所暗含的言辞上的力量，而更多的指向武力和权力。显而易见的是，苏格拉底等人在人数上居于劣势；而苏格拉底避开证明自己的“强”转向诉诸言辞上的说服，这似乎暗示着哲学家在城邦中的处境——既没有在民主制下至关重要的数量上的优势，也并不掌握实际的政治权力。

玻勒马霍斯听到苏格拉底的反驳后反问道“如果我们不听，你可以真的说服吗？”这实际上也暗示着哲学或者说是Logos的无力——哲学的力量借助于言辞，而其起作用的前提则在于对话者的接收（听）。换言之，哲学家希望通过logos影响的对象需要首先进入哲学。假如这一前提无法实现，那么哲学也将是软弱的。而格劳孔对于玻勒马霍斯这一反问所暗含的逻辑的认同暗示着哲学家对于这一处境的认知。当然，玻勒马霍斯并没有将他自己说的话当真，后面他也加入了同苏格拉底的对话之中。但是的反问所暗示的哲学之无力，像是特意写于开始的，对于所有试图进入哲学并拥抱Logos的力量的人的警告，揭示出了哲学家在城邦当中的真实处境，和哲学相较于政治的“弱”。

328b-328e 来到克法洛斯家 谈论老年生活[1]

328d2 克法洛斯提出，随着年龄增长，与身体相关的愉悦逐渐消退，而与言论（speeches）相关的愉悦和欲望则逐渐增长。他希望苏格拉底在于年轻人待在一起之余能够多下到比雷埃尔夫斯港看他。[2]

我认为这里有两方面内容。第一，苏格拉底热衷于的交往对象是年轻人，但是对于言论而非肉体快乐和欲望更有兴趣的则是老年人，这种错位承接上文，暗示着哲学家在完成其预期的目的（教育年轻人和影响城邦）上的无力，换言之，这意味着哲学没有现实的力量。（这个暗示是否推得过强？毕竟整部对话恰恰是苏格拉底与年轻人之间的讨论）另一方面，克法洛斯对于言论的兴趣或者说对于哲学的兴趣其实也带有很强的被动色彩，换言之，哲学并不是被主动追求的，而是在年龄增长与身体相关的快乐消退之后的剩余之物，是次选。

328c 接着，苏格拉底正式询问克法洛斯对于老年生活的看法。克法洛斯首先提出了两个常人广泛持有的观点，即认为老年生活失去了与身体的感官愉悦相关的享受，并可能遭到亲友的嫌弃。而克法洛斯则称自己赞同索福克勒斯的说法，认为老年生活使人摆脱了身体欲望的控制，获得了宁静和休息；另外他提出，人的幸福与是否守序和对自身感到满足有关，而与年龄无关。

329e-331c 老年生活语境下的财富

329e 苏格拉底利用了常人的观点，即金钱给人带来宽慰，进一步挑战了克法洛斯“对自身感到满足”这一提法，话题从老年生活转向财富。面对苏格拉底的这一挑战，克法洛斯引用了色弥斯托克勒对塞利夫人的回答，说明财富并非对自身感到满足的必要条件（有财富不一定能够对自身感到满足），更重要的是他是否是一个有品格的人（decent sort）。

330a5 苏格拉底进一步询问，克法洛斯的财富是来源于继承还是赚取。克法洛斯感到了冒犯，并回答是赚取的，他没有否认从父亲那里继承财富的事实，但是强调了自己通过赚取使得这一财富增加。克法洛斯回答完后，苏格拉底解释了问财富来源的原因，但是这个解释则显得有些讽刺。因为在克法洛斯强调自己赚取了财富之后，苏格拉底继续批评亲手赚钱的人，将钱财视为自身的产品，只赞美财富并因而难以相处。当然这一讽刺意味因为克法洛斯继承家产的实施而显得没有那么强烈。将亲手赚取财富者与诗人的类比，并加之批评一定程度上反映了苏格拉底对于与制作相关的技艺的批评。

苏格拉底进一步询问克法洛斯对于财富的最大好处是什么的看法。克法洛斯提出，步入老年，死亡逼近，人开始考虑死后世界是否存在。并因而反思自己人生当中犯下的罪行。在这种情况下财富的作用有两方面，第一，财富可以减少人进行作弊或欺骗的可能性；第二，在去世时不欠下神的祭品或他人的钱财。但是克法洛斯对所举出的财富的两点好处又附加了几个条件——对于有品格（decent），有序（orderly）而言是值得的，并对聪明的人而言是有用的。之所以附加这些条件，或许是因为克法洛斯意识到，利用财富减少欺骗行为，并偿还各种意义上的债务是完全可以在功利的乃至虚伪的目的下进行，而与对神的虔敬无关；而在另一方面，在死后的世界是否存在持有怀疑，但是为了避免其真实存在的风险，而践行一种表面上虔敬的行为，这无疑是“聪明人”会采取的方式。

331c-331d 克法洛斯对正义的定义：不欺骗及偿还亏欠的东西

331c 苏格拉底对于谈话内容进行了一步重要的推进。他将克法洛斯的回答中总结出克法洛斯对于正义的定义，即不欺骗并偿还亏欠的东西。他分别就该定义中的两个要求举出了定义可能无法成立的反例：将武器还给发疯了的朋友，以及是否告诉这位朋友实情。从而苏格拉底证明正义的定义不是不欺骗或偿还亏欠的东西。[3]

这一反例暗含着两个前提，第一，将武器还给发疯的朋友导致他伤害自己或他人是不正义的；第二，一个人不应愿意告诉发疯的朋友他发疯了的实情。我认为这两个前提都是值得进一步探讨的。首先，将武器归还给发疯的朋友并没有使得朋友变得不正义，而是使他能够行不义；因而，这一前提实际意味着“使得不正义的人能够行不义”是不正义的。将武器归还给发疯的朋友似乎并没有使得朋友更加不正义（因为他已经疯了），而朋友对于自己的伤害和对于他人的伤害并不是这个归还武器的人直接施加的。因而，这一前提似乎暗含着正义的人不应成为任何伤害的原因——无论是自己直接施加的，还是间接导致的。其次，为什么正义的人不应当希望告诉发疯的朋友实情，这是苏格拉底没有解释的；可能的原因或许包括，告诉一个（并不认为自己疯了的）发疯的朋友事实可能加重病情等。但是无论如何，这一假设可能比较难以在没有任何解释的情况下成立。[4]

（疯子应当并无正义/非正义的区分。正如在现代司法中精神病患者杀人不负刑事责任，疯子伤害他人并不叫“行不义”。所以疯子例证与“使不正义的人能够行不义”恐怕还不一样。）

331d-336a 玻勒马霍斯对于正义的定义：助友损敌

（1） 331d-332b 玻勒马霍斯正义定义的进一步界定

331d 在苏格拉底驳倒克法洛斯对于正义的定义后，克法洛斯的儿子玻勒马霍斯闯入了对话之中，坚持认为克法洛斯对于正义的定义没有错误，并提到这事西蒙尼德的观点，而增强这一定义的权威。玻勒马霍斯的进入使得克法洛斯得以从谈话中退出，前去献祭。[5]玻勒马霍斯继承了克法洛斯对话人的身份，这也暗示着玻勒马霍斯的正义观是克法洛斯正义定义的逻辑结论。

首先，玻勒马霍斯在苏格拉底的要求下叙述了西蒙尼德对于争议的定义，即“被亏欠的东西还给每一个人是正义的”。[6]

苏格拉底没有一上来就反驳这一定义，而是指出玻勒马霍斯可能曲解了西蒙尼德想要表达的含义。他重新叙述了难倒克法洛斯的反例，从而使得玻勒马霍斯将定义进一步细化为朋友亏欠朋友的是做好的事情不做坏的事情，而欠敌人的则使对敌人而言同样合适的东西：一些伤害。而苏格拉底则将玻勒马霍斯的定义进一步总结为，正义是给每一个人适合他的东西。

（2）332c-333e基于“正义是给每一个人适合他的东西”论证正义无用[7]

接下来，苏格拉底利用辩证法揭示了玻勒马霍斯的这一定义的自相矛盾之处。他的反驳分为两大部分。第一部分（332c-332d）中，苏格拉底首先借助将正义与医术和烹饪术进行类比，让玻勒马霍斯明确了他所认为的“正义是给每一个人适合他的东西”的意涵，玻勒马霍斯称其意味着“把好的东西给朋友，把伤害给予敌人”。在第二部分（332d-333e）中，苏格拉底对这一细化后的的定义进行反驳。

他首先借助与医生和舵手的类比明确，正义的人是在战争方面，在做战役的盟友这一行动上，最能够帮助朋友、伤害敌人。然后指出，正如人们不患疾病或不航海的时候医生与舵手是无用的，在不进行战争的时候正义是无用的。补充的讨论指向正义在和平时期是否有用。首先，苏格拉底通过将正义与耕作（术）和制鞋（术）类比，明确正义在和平时期在获得合伙关系（for the acquisition of partnerships）方面是有用的。接着，他借助将正义者与下棋手和建筑工对比，明确正义在与金钱相关的合伙关系上是有用的。第二步指出，假如与金钱相关意味着使用金钱的话，正义者并没有被购买物的制作者有用；因而，正义者在贮存和确保财产安全的时候，也就是在不使用财产的时候有用。苏格拉底进一步将财产扩展为一般性的物品，指出正义在一件物品有用的时候无用，在它无用的时候有用，正义也就不是一个很严肃的东西了（be anything very serious）。从而，苏格拉底证明了正义在和平时期不是所有时候都有用的。

​ 此外，在论证正义在和平时期的时候是否有用时，实际上已经基本上脱离了正义是给人合适的东西这一定义，我认为这一段的论证主要展现出来的是正义作为一种技艺与制作的技艺是不同的。正因为正义不能够同其他制作的技艺一样，放置在“在什么方面，在什么行动上”的语境中，使得这一段的论证得出“失败的”结论。[8]

（3）333e-334e朋友与好人的区分反驳波勒马霍斯的正义定义

接着，苏格拉底放弃了继续从正义是否有用的角度继续进行讨论，而是“换了个路子”。在这一“路子”中，苏格拉底接连反驳了此前与玻勒马霍斯对话中的两个先后被接受的对正义的假定：第一，（和平时期的）正义在获得与贮存和确保财产安全有关的合伙关系中有用。第二，正义是给予朋友好东西和给予敌人伤害。苏格拉底将正义者与最善于预防或避免疾病的人（医生）和最善于防守阵地的人（战士）类比，指出正义的人最善于保存财富，也因而最善于偷窃。玻勒马霍斯直觉上不能接受正义的人最善于盗窃这一结论，因而他重复了最开始他在苏格拉底的帮助下对于正义定义的叙述，亦即帮助朋友和伤害敌人。苏格拉底进一步对此条假设进行了反驳。在这里，苏格拉底做出了重要的区分，即朋友与好人——朋友是看上去好的人而不一定是实际上好的人。假如一个人的朋友是看上去好而并不真的好，敌人是看上去坏而不真的坏，那么这个人所做的助友损敌将变为帮助坏人和伤害好人，从而并不正义。而一个人常常会将坏人误当为朋友，那么正义是助友损敌这一定义也就不能成立。

面对这一挑战，波勒马霍斯提出对正义是助友损敌中的朋友和敌人进行新的界定。他提出一个看上去好并且真的好的人是朋友，看上去坏并且真的坏的人是敌人。苏格拉底将对朋友和敌人的这一定义整合入了正义的定义，将其转化为正义是对一个（真的）好的朋友好和伤害一个（真的）坏的敌人。

接下来，苏格拉底针对伤害一个（真的）坏的敌人进行了反驳。首先他提出，马受到伤害时，在马的德性上变坏；同理，对于人遭到伤害时，在人的德性上变坏。由于正义是一种人的德性，因而伤害一个人使得其变得更不正义。接着他提出，正如音乐家不能用音乐使得人变得不懂音乐(unmusical)，擅长骑马的人不能用骑术使得人变得不会骑马，那么同样，好人不能用正义使得他人变得不正义。正如使东西变冷不是热的工作，而正是其反面，使得一个东西变湿不是干燥的工作而是其反面，那么伤害（使得他人受伤害从而变得更加不正义）不是正义的工作，而是其反面。正义的人不会行不正义，因而不会伤害任何人，无论是他的（好的）朋友，还是（坏的）敌人。从而伤害敌人不是正义。[9]

苏格拉底总结道，假如正义的定义是给每个人适合他的东西，并认为欠敌人的是伤害而欠朋友的是好，从而主张正义是助友损敌，那么他说的不是真相(truth)。此时，波勒马霍斯已经完全被苏格拉底说服了，并提出如果有人支持这一定义的话，将与苏格拉底站在一起共面战斗。

助教反馈：A+

---

[1] 328c2 这里克法洛斯的形象是带着花环，刚在庭院中做完供奉 的老者，这似乎暗示着与克法洛斯的讨论是在虔敬这一背景下进行的。

[2] 这里感觉商务版翻译有问题，Bloom 版是“be with these young men, but come here regularly to us”，商务版遗漏了其中的转折含义。

[3]这里令人稍有困惑的地方在于，亏欠东西意味着首先获取，那么我们应该从何种意义上理解亏欠神明牺牲祭品？是最开始没有按时献祭，打算在晚年的时候补上么？稍微不太确定语境。

[4] 当然也有可能是希腊社会语境默认了这一假设，但我并不知道任何相关线索。

[5] 这里有意思的地方在于，克法洛斯登场时是刚刚做完献祭回到屋子里的，而退出时则又返回到牺牲处。比较令人好奇的是为什么献祭需要如此频繁的出入照顾。当然这一首尾呼应似乎也更加凸显对于克法洛斯正义观的批评是与对于虔敬这一城邦强调的道德基础的批评是联系在一起的。

[6]这里实际上已经对克法洛斯的定义有了推进。克法洛斯的定义中，强调一个人应当偿还他所亏欠的东西；而玻勒马霍斯强对西蒙尼德定义的复述，则强调人应当把亏欠的东西还给每一个人(each man)。而苏格拉底的总结则使这一转化更为明显——他将玻勒马霍斯提出的正义的初始定义总结为“giving back what is owed ”，而在于克法洛斯的讨论中，正义的定义则使“giving back what ones take”。这里，亏欠关系中的重点，从亏欠他人的人转移至被亏欠的东西，从而为接下来的亏欠敌人与亏欠朋友之间的区分奠定基础。

[7] 回顾前文可以发现，之所以需要讨论正义，尤其与财富有关的正义是否有用可以追溯到克法洛斯所言“财富对于有品格，有序，聪明的人而言是非常有用的“

[8] 或者说，失败的结论意味着前提存在问题，这正是辩证法使用时重要的一步。

[9] 这里比较有意思的地方在于，苏格拉底用于与正义者进行类比的人成为了骑马师和乐师；并将正义与冷、热进行类比。首先，骑术是驾驭马以获得速度或做出技巧，音乐是驾驭乐器以获得和声形成曲调。将正义与骑术和音乐意味着正义作为一种技艺，并非制作性的技艺，而是与骑术、音乐技能相似的驾驭性的技艺；而与冷、热进行类比似乎暗示着正义作为一种德性与纯粹的东西类似的，从而暗示着正义是属于灵魂的德性。

336b-354c 色拉叙马霍斯对于正义的定义：强者的利益

336b-338b 色拉叙马霍斯进入对话并提出对于正义定义的要求

在苏格拉底论证伤害他人的人不可能是正义的从而对波勒马霍斯的正义定义给予有力的反驳后，色拉叙马霍斯闯入了对话。他以一种十分粗暴而没有礼貌的方式闯入，并指责苏格拉底借助提问和反驳的辩证法的应用仅仅只是他满足荣誉的手段。但是色拉叙马霍斯也提出了迄今为止对正义是什么这一问题的答案最为严苛的要求。他禁止苏格拉底回答正义是被需要的，或有帮助的，或能获利的，或是有好处的；这看似是对苏格拉底的刁难，但是不难发现，一个满足色拉叙马霍斯的要求的正义定义，恰恰意味着正义将因其自身而被追求，意味着即使将承受利益、荣誉乃至生命的代价时，人仍然应当做正义的事。当然，苏格拉底对于色拉叙马霍斯禁止某些答案的行为进行了委婉的指责，他表示，如果答案提供者讲出来他经过考虑并认为真的观点时，不应当在范围上收到限制。在这里，克法洛斯正义定义中的其中一项，说真话（say truth），再一次出现在了对话之中，并指向对话人在提出观点和反驳时应当服从于理性的诚实。因而我认为，克法洛斯在提出正义是要说真话及欠债要还时，前者并没有纳入后续的讨论并非因为对话人将其忽略了，而是将说真话作为后续探讨的前提加以接受。

在色拉叙马霍斯正式说出自己的观点之前，还有两处值得注意。第一，他提出，如果自己能够提供关于正义的不同且更好的定义，苏格拉底应当接受惩罚；并且指责苏格拉底在从别人那里学到东西之后，不知道献上感谢。但是在如何惩罚和感谢上，二人之间显然存在分歧。无论是惩罚还是感谢，色拉叙马霍斯都要求以金钱作为呈现，但是苏格拉底则认为“未能知道”对于一个人而言是最为适宜的惩罚，而称赞是他唯一能够给出的感谢。因而我认为理解后续论述中，色拉叙马霍斯所提到的好处(advantage)时不能离开财富这一概念。第二，苏格拉底和格劳孔几次催促色拉叙马霍斯说出自己的观点时，他便转而批评苏格拉底只提问反驳，不回答，并强调提问与反驳总要比回答更加简单。强调辩证法的“简单”意味着色拉叙马霍斯认为自己将要采取的正面回答是比苏格拉底的辩证法更有挑战性的论辩方式，而他最后率先开口似乎也是自信于自己提供的答案将立即折服在场的其他听众（否则他不会反问苏格拉底为何没有称赞自己）。因而，从色拉叙马霍斯在正式亮明正义定义之前的几次推辞，以及假装想要说服苏格拉底放弃辩证法转而正面回答的举动可以看出，击败苏格拉底或者说证明自己比苏格拉底强，是色拉叙马霍斯进入这一对话心中怀有的目的之一。

338c-340c正义是强者的利益

338c-339a强者的严格定义

色拉叙马霍斯终于提出自己对于正义的定义，即正义是强者的利益(advantage of the stronger)。苏格拉底提出运动员与食物的例子，促使色拉叙明确这一定义中强者一词的含义。这里的强者并不是身体或智力上强于他人的人，而指的是城邦中的统治者或者统治团体，因为统治者出于自身利益设立法律，而所有破坏法律的人则会做为行不义的人遭到惩罚。苏格拉底表示自己同样认为正义是一种利益(advantage)，但不确定是否应当将其限定为强者的利益，从而开始了对于色拉叙马霍斯正义定义的考察。

首先，苏格拉底提出了色拉叙马霍斯正义定义的逻辑推论—（对于臣民而言）服从统治者是正义的。他进一步指出，统治者可能犯错，因而有可能设定不利于自身的法律。在这种情况下如果对于臣民而言，服从统治者是正义的，那么他们将在做正义之事的同时损害统治者的利益，从而与正义是统治者的利益相矛盾。

此时，紧随波勒马霍斯的赞同声之后，克勒托丰打断了对话。他非常清晰地梳理了这一阶段论述中的三个前提（正义是强者的利益、服从强者是正义的、强者可能犯错），但是对于何谓强者的利益进行了补充修正，他提出色拉叙马霍斯曾说过，正义是强者所相信的自己的利益，这一定义实际上意味着强者不可能在他所相信的利益上犯下错误。当然，色拉叙马霍斯此前并没有提出过这一相对主义立场，因而这一定义也被色拉叙马霍斯自己否认了。他重申，他将坚持强者的严格定义，即一个人只有在他不犯错的时候才是强者。色拉叙马霍斯将犯错误的统治者与犯错误的技艺者进行类比，不应当接受相对主义定义的理由，这一类比意味着，严格意义上强者也是一个严格意义上技艺者。

吴老师在上课时提到，色拉叙马霍斯之所以会坚持强者的严格定义，是因为他想要在辩论的技艺上击败苏格拉底，而采取完全的相对主义立场是一种投机取巧的方法，因而未被他接受。正如前文所指出的那样，色拉叙马霍斯渴望在辩论上胜过苏格拉底的心态是很明显的。但是我想进一步提出另一个可以说明色拉叙马霍斯不会接受这一相对主义立场的理由。在克勒托丰提对强者的利益之定义的修正后，苏格拉底邀请色拉叙马霍斯重新明确自己对于强者的定义，并指出他在先前所承认的统治者也可能犯错与克勒托丰对于强者及其利益的定义相符。而接下来，色拉叙马霍斯提出的反驳理由是，不能以关于某一技艺的行动的错误来定义技艺者。

克勒托丰的定义实际上针对的是“强者可能犯错”这一假设；但是当我们从色拉叙马霍斯的批评出发，从强者可以犯下实质性错误的角度来重新回顾克勒托丰的这一定义，我们便可能得到如下情形：强者设立的所有法律全部符合自己所相信的利益，但是全部违背自己实际上的利益；而这将导致情形则是，被强者所统治的民众所做的一切符合正义的行为都是损害强者的利益的，尽管它们都符合强者所相信的利益。那么，在这种有弊无利的情况下，强者多大程度上能够继续保持他作为统治者的地位，多大程度上能够继续被称为强者呢？（回到色拉叙马霍斯自己提出的例子来说，一个偶尔算错账的算账人或许不是严格意义上的算账人，但是任何账都算不对的算账人即使在最宽泛的定义之下也不能被称为算账人。）当我们将相对主义立场推向极端，将其对于难点的规避（客观上犯错变为主观上没有犯错）从特例上的应用推向普遍情况下的应用，或许可以看出这一立场难以自圆其说之处。克勒托丰所提出的相对主义立场或许可以拆解强者可能犯错这一关键前提，但是这并不意味着相对主义立场本身是无懈可击的。

341d-342e 统治者是为了被统治者的利益

接下来的对话在接受强者的严格定义这一前提下展开。首先，苏格拉底以医生和航行家为例，促使色拉叙马霍斯同意，真正的技艺者因为自己的技艺和对于技艺对象的统治而得到对应的技艺者的称呼。接着，苏格拉底给出了严格意义上的技艺的定义，即技艺本身是完美无缺的，除寻求其对象的利益以外，不应去寻求任何其他的利益。而色拉叙马霍斯则接受了这一技艺的严格定义。最后，苏格拉底提出，技艺是统治其对象的，没有任何技艺是不去考虑或顾及弱者的利益而考虑或顾及强者的利益的。因而，作为技艺者的严格意义上的统治者不能只顾及自身的利益而不顾及被统治者的利益，相反，他的所有言行都是顾及被统治者的利益的。从而“颠倒了正义的定义”。这里，颠倒的意思是被统治者服从于统治者是正义的，而这种服从服务于被统治者的利益，而非统治者，亦即强者的利益。

然而，这一颠倒并不意味着色拉叙马霍斯正义定义的彻底失败。或者说，此段论证只是对于“正义是强者的利益”的逻辑推论，“服从强者是为了强者的利益，因而是正义的”的颠倒。然而，如果按照此段论证的结论——“服从强者不是为了统治者的利益，而是为了被统治者的利益”来看，错误的只是推论，而“正义是强者的利益”这一定义仍然未受伤害。

343a-345e 正义与不正义哪个更有利

接下来，色拉叙马霍斯开始了一段长篇大论。他指出，正义是他人的好处，是属于强者和统治者的利益，并且同时也是对于遵从对强者和统治者服务的人的损害；不正义正好相反，是对于单纯、正义的人的统治，让被统治的人去做有利于强者的事。具体而言，在合同关系，城邦事务，统治职位（ruiling office）上，正义的人总要比不正义的人付出更多、得到更少；同时，当一个人不愿行不义时，他的亲友也将埋怨他不能给他们带来好处。于此相比，不正义的人总能够得到好处，其中最彻底的不正义的人，也就是僭主，是能从行不义中获得最大快乐的人，也是被所有人赞美的人，这是因为人们对于不正义的谴责来源于害怕收到不正义之苦，（因而在不正义带来的只有好处的时候他们则转而称赞不正义）。概括而言，色拉叙马霍斯对于正义的定义可以被归结为–正义是给（不正义的）强者好处。

在这里，色拉叙马霍斯刻画出了正义者与不正义者之间对立的形象，前者被统治和损害，后者越是作恶越享尽荣华富贵。苏格拉底因而指出，色拉叙马霍斯所提出的，是一个涉及到人生道路选择的重大问题，即不正义的生活和正义的生活哪一个更值得被追求。

接下来，苏格拉底重申了对于技艺的严格定义，亦即技艺是为了其对象的利益。由于每一种技艺均提供一种特定的好，而具有有别于其他技艺的功能，因而技艺者获得的金钱，都运用了同一种基础，即挣钱术。任何一种技艺者都不能通过这一技艺本身获得好处。在这种严格定义下，城邦的统治者将不会自愿进行统治，而一定会要求有报酬作为补偿；这些报酬包括金钱，荣誉和对于不统治的惩罚。当然，苏格拉底提出的第三种报酬立即引起了色拉叙马霍斯的惊诧。苏格拉底解释，正义者不愿因接受薪水，谋取私利而遭到指责，更对荣誉没有兴趣，因而只能够利用惩罚去促使他们统治，而最大的惩罚就是被一个糟的人统治。在一个好人的城邦中，每个人都会尽可能规避去做统治者。苏格拉底重申自己不同意正义是强者的利益这一定义，然后就将对于这一定义的讨论悬置了，转而去讨论正义的生活和不正义的生活哪一个更值得被追求。[1]

347e-350c 正义是德性与智慧，不正义是邪恶与无知识

格劳孔显然没有被色拉叙马霍斯所提出的不正义的好处所说服，因而苏格拉底提出反过来说服色拉叙马霍斯认识到他的观点是错误的。苏格拉底为接下来的讨论提出了两条路径，第一，分别列出不正义和正义能够带给人们的好处，然后由裁判来裁决那个好处更多；第二，采取先前用过的相互同意的方法，同时对话人自己成为判断不正义和正义那个更好地裁判。格劳孔选择了第二章讨论方法。接下来，苏格拉底促使色拉叙马霍斯对完美的不正义和完美的正义进行描述，色拉叙马霍斯回避了将不正义直接称为美德，将正义直接称为邪恶，而是将前者描述为有利可图和有好的思虑，而后者不能带来利益并且是傲慢的天真。但是苏格拉底进一步将好的思虑（good counsel）解释为慎虑（prudent），认为色拉叙马霍斯不仅仅认为不正义是更有力的，还将其归到了德性和智慧的阵营，将一向属于正义的德性划给了不正义。尽管此前色拉叙马霍斯回避了将不正义和正义直接归为邪恶和德性，但是这个说法被色拉叙马霍斯自己接受了。

接下来，苏格拉底论证的目标变为正义是有美德和智慧的，而不正义则相反。他首先让色拉叙马霍斯同意，正义的人不想胜过其他正义的人，但想胜过不正义的人，不正义者则都想超过；并将其总结为正义者不要求超过相似的人，而要求超过不相似的人，而不正义者则对相似或不相似的人都要求超过。第二步，他使色拉叙马霍斯同意，相似的人之间是性质相同的（such as those to whom he is like）。第三步，他以音乐家和医生为例，使得色拉叙马霍斯同意，有技艺的人在这一技艺上是审慎的，且不愿意超过与他们掌握同样技艺的人；真正知道的人(at all who knows)想要在言行上其他知道的人，但是对于与他们在同样行动上类似的人不会这样做[2]；因而好且智慧的人不愿意超过与他相似的人。从而，正义的人与好且有智慧的人相似，不正义的人与坏且无知识的人相似。

350e-352d 不正义者无法行动（从而不正义不是强大的）

此前，色拉叙马霍斯提出不正义是更强大，更能使人获得利益和快乐的，并且也是聪明的。此时，苏格拉底论证完不正义是坏和无知识，转而进一步反驳“不正义是更强大的”这一主张。苏格拉底首先提出了一个问题，即城邦变得比其他城邦更强，需要包含正义的力量，还是不包含正义（从而只包含不正义——的力量。色拉叙马霍斯紧接着意识到，如果从自己对于不正义的描述出发，由于不正义是强大的且聪明的，而正义是不能带来利益且是天真的，因而这种力量应当包含的是不正义。接着，苏格拉底举出了一个极端的例子，即一个城邦，军队或歹徒的团体中所有人对彼此行不义，那么这个团体将因为相互反目，而不能一致性动，并使得他们与正义为敌。他使色拉叙马霍斯同意，不正义的这种功能也在个人身上出现，不正义的人将因为自相矛盾，拿不出主意而不能行动，并于正义者为敌。除此之外，由于神是正义的，不正义的团体和人还将与神为敌。因而，与色拉叙马霍斯此前的主张不同，苏格拉底指出完美的不正义者做不出任何事情。

352d-354c **正义是使人快乐的和有利的（不正义不是有利的和快乐的）

** 苏格拉底以马、器官和剪刀为例使得色拉叙马霍斯相信一个事务的功能是这个事务的特有能力，并且对于每个事物的每个功能而言都有一种特定的德性。如果不能发挥功能，则是由于这种特有的德性收到损坏或者消失。与生物、器官和工具类似，人的灵魂也有特定的功能即管理、统治和思虑 (managing, ruling and deliberating)，而心灵特有的德性则是正义。因而正义的灵魂和正义的人将有好的生活，不正义的人将有坏的生活。而好的生活是受眷顾和快乐的，坏的生活则相反。因而正义的人是快乐的，不正义的人是痛苦的。而处于痛苦之中不是有力的，处于快乐之中是有力的。因而不正义不会比正义更加有利和快乐。**

** 从而，苏格拉底完全反驳了色拉叙马霍斯不正义是强大的、有利的、快乐的、智慧的观点，并论证了正义比不正义更有利。但是，这里的有利 (profitable) 与色拉叙马霍斯一直强调的财富、名誉上的有利已经不同了，而成为了快乐和幸福。但是，在第一卷的末尾，苏格拉底也承认，正义的定义仍然没有结论。**

---

[1] 如果统治者如苏格拉底和色拉叙马霍斯接受的那样，是严格意义上的技艺者，在统治时只考虑被统治者的利益，那么，他们因为统治而获得的报酬（尤其是苏格拉底提出的，以惩罚形式出现的报酬）将很难被论证为是不正义的。如果继续对正义是强者的利益这一定义进行讨论，要讨论的可能就是，将什么利益给一个严格意义上的统治者是正义的。而这个问题确实如苏格拉底所说的那样，没有正义与不正义的人生哪一个更值得被追求重要。声称能够提供荣誉、财富的不正义与不能提供名利的正义，一定程度上也代表了修辞学教育与哲学教育之间的张力。

[2] 这里（350a）我觉得商务翻译有一点问题，Bloom本似乎区分了any man at who knows和another man who knows，我不知道是不是对于语句理解有一些问题。因为从色拉叙马霍斯的回答来看，他并没有扬一贬一，而是认为苏格拉底的一整句话都是对的。

#第二卷

357a-358e 格劳孔进入对话；三种好

苏格拉底反驳完色拉叙马霍斯关于不正义比正义更有利的观点后，格劳孔进入了对话。而苏格拉底本以为可以告一段落的对话却好像只是一个插曲。格劳孔问苏格拉底了一个问题，即苏格拉底是想真的说服听众，从每个角度而言正义都比不正义好，还是装着说服 (seem to persuade)；真的与看上去，暗示了一种“名”与“实”的分离。格劳孔塑造完全不正义者时区分了其正义的声誉与不正义的本质；而阿德曼托斯则提出，各种对于正义的赞美不是赞美正义本身，而是赞美正义的名声（doxa）。因而我们可以看到，格劳孔进入对话时最初的讲话已经暗示了本段对话在讨论正义的起源与本质的重要思路，即实际上与看上去的分离。

在正式对话开始时，格劳孔首先提出了三类好。第一种好仅因本身的缘故而被人们选择，这一类的好包括无害的享受和快乐。第二种好既因为其本身的缘故也因为后果而被选择，包括思考、看和健康。而第三种好则仅仅因为其后果，包括体育锻炼、医疗和赚钱。而对于正义属于那一种好，苏格拉底、俗众和格劳孔分别给出了不同的意见。苏格拉底认为，正义属于其中的第二种，追求正义的人既因为正义自身也因为其后果而被祝福。俗众则认为如果不是因为名声与报酬，正义是避之而不及的东西。而格劳孔则向提出苏格拉底提出了论证的要求，他想要苏格拉底论证正义的本质；以及忽略其报酬和后果后，正义在灵魂中时其力量是什么。因而在这里，格劳孔实际上将正义归类为第一种好。

为了让苏格拉底为正义提供辩护，格劳孔提出复述色拉叙马霍斯的论点，讨论在色拉叙马霍斯等人眼中正义的本质和来源；做正义之事是被迫的这一主张；不正义者的生活要比正义者的好这一观点。

358b-359b 正义的起源与本质

格劳孔对于色拉叙马霍斯观点的“复述”从论证正义的起源和本质开始。他提出，不正义是自然的好，而遭受不正义则是自然的坏。后者远超过前者，因而，没有能力逃避遭受不义并且也无法选择行不义的人选择成立契约，以确保没有人可以行不义或遭受不义。而正义则是行不义而不受罚和受不义而不能反抗的折中。值得注意的是，格劳孔认为，法律和契约是由没有办法行不义或逃避不义的弱制定的，而非如色拉叙马霍斯所言，是强者为了自身的利益而制定的。此外，格劳孔对于正义起源的描述还暗含着不正义属于自然，而正义则属于人们成立契约所形成的习俗(nomous)的观点，因而在格劳孔所描述的正义起源中，不正义是先于正义的。

359b-360d 做正义之事是被迫的

接下来，格劳孔开始论证做正义之事的人都是被迫的这一观点。他提出一种假设，即同时赋予正义者和不正义者为所欲为的能力，并认为正义者最后也会与不正义者一样做不正义之事。从而正义者做正义之事并非是出于自愿，或是出于能力不足，或是出于对惩罚的畏惧。格劳孔讲述了古格斯戒指的传说，来为假设中为所欲为的能力设置情境。然而，一枚可以使人隐身不见的戒指并不能直接等价于为所欲为的能力。在格劳孔讲述的传说中，牧羊人成为国王禁卫、勾引王后并实现篡位似乎并不是仅仅凭借戒指的隐身能力就可以做到的。当然，我们可以仅仅把古格斯的戒指视为一个例子，从而容忍它不能完全代表为所欲为的能力。然而可能更需要考虑的问题在于，为何这种最佳的行不义的行为需要以一枚能够隐身的戒指的形式加以呈现。

吴老师在上课时提出了一种解读方式，即，古格斯戒指影射了色拉叙马霍斯式的修辞术。古格斯的戒指通过隐身使得其使用者逃避制裁，而修辞术则通过将私利伪装成正义或公共利益，一方面使得其使用者在作出不正义之事后仍能逃脱城邦的制裁，一方面使其能够煽动民众的情绪从而驾驭城邦的政治力量为自己所用。然而仅就逃避制裁这一作用而言，我认为古格斯的戒指与修辞术仍然存在一定的区别。当一个人变得不可见时，城邦的法律道德标准对他已经彻底失效，他不需要考虑一种行为是否能够看上去合乎正义；然而修辞术对于私利的伪装，仍然需要在城邦的政治秩序之中运行。因而，我认为古格斯的戒指这一传说，是对应正义起源与本质的讨论的。戒指的隐身力量，将完美施加不义（亦即行不正义而不受惩罚）的能力还原到了城邦的习俗之外，意味着最大的不义是超乎城邦习俗法律和道德规范的。色拉叙马霍斯口中的强者，需要依靠制定法律来获得自身利益；而在格劳孔的描绘中，不正义则拥有一种自然的力量，法律也并非强者实现自身的工具，而是弱者为了保护自身免遭不正义的契约。

格劳孔在借助古格斯的戒指论证做正义之事为被迫的时候，对人性仍然有一个比较强的假设。他认为当正义的人拥有行不义而不受惩罚能力后必然与不正义的人一样作出不正义的事情。然而这一推断成立的前提是，格劳孔必须系统性地排除有足够坚定的信念和动力在拥有行不正义的能力时仍然坚守正义的人。这就意味着仅仅给予正义者和不正义者相同的行不正义的能力仍然不能构成对于行正义乃出于被迫的有力辩护，格劳孔必须将正义与不正义放置于更加极端的背景下进行讨论。因而，格劳孔展开了对于极端不正义者和极端正义者两个形象的塑造。

360e-362e 极端正义者与不正义者的形象

格劳孔将不正义者塑造为一个聪明的技艺者的形象。这意味着，完美的不正义者首先对于自身的技艺有完美的掌握，从而能够正确的作出一切为满足其不正义意图所需的行为。其次，极端的不正义看上去是正义而实际上不是。因而，完美的不正义者能够将自身伪装为正义者，并获得正义的声；完美的正义者则与不正义者相反，实际上是正义的，却承担了最为不正义的名声。因为有不正义的声誉，实际上的正义者将受尽惩罚；而因为看上去正义，实际不正义者则将获尽荣利。有意思的是，此时，正义者和不正义者所得到的结果实际上分别来自于其反面，而并非正义和不正义自身。假如不正义者不具有正义的声誉，他可能无法非常轻易地获得城邦公职、联姻、朋友等等能够为为其行不义带来便利的条件；于此相应，如果正义者不具有不正义的声誉，那么实际上正义的人可能至少不会被折磨与惩罚。格劳孔没有止步于去除正义可能带来的名誉，从而令实际上的正义者与正义者混淆不可分辨；相反，格劳孔还为实际上的正义者增添了不正义的名誉。这种假设使得实际上的不正义者获得了不正义本身之外的助益，实际上的正义者获得正义本身以外的劣势，从而为论证正义是否因其本身而值得被选择带来了更大的挑战。

另一方面，在给予不正义者一切正义的表象之时，不正义自身是什么反而变得模糊不清，又或者，我们更加接近了本正义与正义的本质。格劳孔口中的不正义者，是城邦的统治者，并出于自身意志选择婚姻、伙伴关系和合同关系中的对象，从而在竞争中胜出并在祭祀中提供更丰富和盛大的供品。那么对于这些举动或关系，究竟在何种意义上，不正义者可以在维持正义之名的同时作出事实上的不正义？我们可以比较容易地想到，在祭祀神明方面，不正义者之所以不正义，是因为在提供丰富的祭祀品之外并没有对神灵的信仰，乃至根本不承认神灵的存在。但是在合伙关系和统治层面，一个不正义者又是因何而不正义呢？考虑到格劳孔所设置的拥有正义的声誉的背景，这个极端不正义的人所作出的不义之举，显然不是肆意烧杀抢夺，欺骗背叛。我认为有一处文本似乎提供了一些答案，即“在私人和公共的竞争之中，不正义的人总是胜利并且得到比他的敌人更好的东西。且因为得到更好的东西，不正义的人富有而给朋友好处给敌人坏处”（262b）在这里，有两点值得注意。第一，不正义者统治城邦和凭借个人意志建立各种关系的结果是在竞争中得到更好的东西；第二，得到更好的东西使得这个不正义者可以符合克法洛斯和波勒马霍斯所定义的正义（欠债还钱与助友损敌），从而可能拥有正义的名声。考虑到格劳孔将不正义者描述为一个技艺者，如果我们将统治和建立关系视为这一技艺的手段，那么更好的东西则将成为这一技艺的对象。因而我认为，此处文本比较清楚的指向了格劳孔所描述的不正义的本质，即获得更好的东西；且对于不正义者而言，“更好的东西”在量与质上很可能是没有限制的。而作为不正义者反面的正义，在格劳孔的叙述之中则将是（满足于）得到适中或不足的东西。

362d-366e 阿德曼托斯进入对话；正义和不正义的三种评价；城邦青年的选择

苏格拉底本想就格劳孔的发言进行一些评价，而未等他来得及开口，阿德曼托斯便开始了对格劳孔的补充。阿德曼托斯认为格劳孔的发言中未能提及俗众以何种方式赞美正义。首先，他承接格劳孔的观点，认为人们赞颂正义是出于正义的名声，而这一名声能够带来权力、联姻或其他好处。其次，他提出，人们将正义的名声与神明相联系，因为正义者可以从神明那里得到无止尽的好而称赞正义，例如现世的富饶、死后的享乐或子孙的绵延。而对不正义者则创造出阴间无止尽的苦行以及在世的恶名。最后一种对正义和不正义的评价来自于诗人。诗人在诗作中将正义和节制描绘为好的但是苦的，将无节制和不正义描绘为容易且有利的，但仅仅只是在意见和习俗上是羞耻的。其中，阿德曼托斯就有关神明和德性的观点进行了进一步的展开。他提出行乞的祭司与巫师试图说服私人和城邦，他们可以让神灵服务于人们的请求，可以用祭品和赛会意识来为在世之人的不义执行赎罪。从而三种观点可以被归纳为，认为正义的好仅来自其声誉；认为正义通过神灵的恩赐使人得到现世或来世的好，但是不正义者在生前死后的惩罚可以用祭祀的方式消除；认为正义是好的但是苦的，不正义是有利的，但是不正义所谓的坏只是习俗上的羞耻。因而这三种观点，虽然逐步摆脱了正义所带来的外在的好而仍然赞美正义，但是与此同时也越发认为不正义所带来的后果可以得到消除乃至根本就不存在；换言之，这三种观点下，正义的外在好越发不对人们有吸引力，而不正义的后果则越发不具有威慑的作用。

365a-366b 接着，阿德曼托斯开始模仿城邦天性良好而又有能力的青年开始了一系列自问自答。在这一系列的自问自答中，他展示出城邦青年说服自己选择披上正义的外表而实际上行不义的过程。首先，如果仅仅是实际上正义而不能使得自身看上去正义，则仍将同实际上正义且看上去不正义的人接受相同的劳累与惩罚；而如果能够做到实际上不正义而看上去正义，则既能依靠不正义得利，又能依靠正义的名声获得神佑的人生。其次，为了用正义的外表伪装自身，只需要利用说服或力量影响城邦，即可在城邦中得到更好或躲避惩罚。而对于来自神明的惩罚，则要么相信神明并不存在或不关心人间。要么相信唯一能够得知神明之事的渠道，即诗人和神明的传话人所宣扬的，即人们提供的牺牲和祭祀仪式能够使作出不义之举的人和他们的后代都躲过来自神灵的惩罚。366b-366d阿德曼托斯得出结论——一个人只要具有灵魂、金钱或者家世上的力量，便会选择施加不义；年老、虚弱的人无力施加不义才指责不正义；只有那些天性具有神性 (divine nature) 或者有足够的知识以远离不正义之举的人杭州自愿去做正义之事的。

366e-367e阿德曼托斯指出，从城邦的实施到现世的人没有人除去名声、荣誉和其他回报以外还去赞扬城邦本身，也没有人曾经论证正义是对灵魂最大的善，而不正义是对灵魂最大的恶。因而，阿德曼托斯最后向苏格拉底提出了对论证正义是什么的要求。他要求不论神或人是否知道，拥有正义本身对于一个人而言是好的，而拥有不正义本身对一个人而言是坏的。

阿德曼托斯将正义视作了灵魂的一种德性，他希望苏格拉底论证，正义本身是对灵魂好的，不正义本身是对灵魂坏的。但是，他也意识到了这种论证所面临的最大困难，即实际上的正义和不正义作为灵魂的一种德性（或德性的反面）都是不可见的；无论是人还是神都只能把握到某种意义上可以被观测的的正义或不正义，也就是看上去的正义或不正义。

城邦与灵魂367e-383c

367e-369b 大小字的比喻

苏格拉底对于格劳孔和阿德曼托斯的发言表达了称赞。但也坦诚自己可能无力提供能够说服格劳孔和阿德曼托斯相信正义比不正义更好的论证。在格劳孔和阿德曼托斯的央求下，他提出了一个大小字的比喻。当读东西的时候，如果看不清一个远处的小子，可以去其他的地方一个更大的同样的字。而人和城邦都有正义，可以推断城邦的正义更多而且更大，从而更容易近距离地观察。这样的话，对话者就可以先探讨城邦的正义是什么，然后考虑这种更大的正义与更小的个体上的正义的类似性。那么，如果这一类比想要成立的话，城邦的正义和个人的正义应当是统一性质的东西。假设我们想阿德曼托斯在其发言的最后所表达的那样，认为正义是一种作用于人的灵魂的东西，那么，作为没有灵魂（或者还没有被论证有灵魂）的城邦，如何具有与人的正义相似的正义？当大字和小字不是同一个字时，对于大字认识得再透彻可能也无助于看清小字写的究竟是什么。其次，苏格拉底用更大和更多来形容城邦之正义之于个体的正义。然而更大和更多似乎都是用来形容有实体的东西的。哪怕是一些具有实体的东西，我们可能也很难以大与多，这一类非常明显描述空间占有的词汇加以形容，例如无所不在的空气等等。因而，正义是否可以被放大；以及在可以被放大的前提下，从个体到城邦的这一放大方式是否使得对话人所讨论的正义早已不再是原先的正义，乃至与原先意图讨论的正义不再具有可比性。如果大小字比喻想要成立，必须对于者两点加以论证和说明。

369b-372c 第一个城邦：必须的城邦

在提出大小字的比喻后，对话者转向讨论城邦的生成，并希望由此得到正义和不正义的生成过程。第一个被提出的城邦，是由于人们不自足、需要他人而产生的。在以城邦中，每个人按照自身的性格，从事一种特定的工作。组成城邦的人，则包括提供生存必需品的农夫、瓦匠、纺织工人和照料身体需要的人；为了实现分工所需要的更多的人；以及为了进行贸易而需要的商人和雇工。这样的城邦没有贫困与战争，因而是健康的城邦；但是仅仅满足生活的必须因而也是住的城邦。

372c-373e 第二个城邦：发烧的城邦

格劳孔插话，认为城邦生活也应该有调味料，和其他能够让生活舒服的非必需品，从而使得这个生长中的城邦由必须进入繁华，成为一个发烧的国家。除了为生活提供必需品的人外，这个城邦还有艺术家、制作装饰品的人、更多的佣人。又由于需要的扩大，城邦需要争夺邻居的土地和财富，从而这个繁华的城邦出现了战争也因而需要从事战争护卫者。

373e-383c 护卫者的天性与教育

373e-376c在第二个城邦中，争夺的需要产生了战争，而战争作为一种技艺需要由专业的技艺者负责，因而城邦便需要具有从事战争的天赋的护卫者。护卫者在身体上需要感觉敏锐而在心灵上需要意气奋发；在城邦的生活中需要对自己人温和并对敌人凶狠。这种对于敌友的区分就要求护卫者在勇敢之外具有智慧。从而，我们也不难看出除去在行为上的“对自己人温和、对敌人凶狠”这种表面的矛盾以外，护卫者也存在着难以调和天性—同时具有勇敢和智慧。

376c-对于这种天性的调和则依赖于护卫者的教育。护卫者的教育同样也包含两个要素——用体育训练身体，用音乐教育心灵。并先进行音乐教育，后进行体育教育。所谓的音乐教育，就是以故事的形式对儿童进行的教育。

377c-378e 在音乐教育方面，苏格拉底提出了需要监管编出故事的人；并严厉批评了目前诗人编造的并在城邦中盛行的故事。他指出这些故事是丑恶的故事，将神和英雄描绘得丑恶不堪，是的城邦的年轻人不能凭借这些故事产生对神和父母的尊敬，和对于勾心斗角的厌恶；乃至于以效仿神的行为为理由，为自己的不正义之举而开脱。

378e- 苏格拉底进一步提出了用于音乐教育的优美高尚的故事所应具有的特征。首先，这些始终所描写的神不能是任何坏的事物的原因。理由是，神是善的，而善的事物不能是坏的事物的原因。（378e-380c）其次，神应当是单一的而不离开其理念 (idea)的，因为神始终处于最好的状态之下，故而改变只能意味着变坏。（380c-381e）由于神是不能改变的也就意味着神不会通过变换欺骗人或陷入迷幻。神和人均厌恶真的谎言，即心灵的被欺骗状态；而神没有因疯狂而需要进行欺骗的朋友，从而没有运用语言上的谎言的动机。神的不会变化与不会欺骗，都指向了城邦盛行的故事中所描绘的神的形象。因而城邦现有的故事当中对于神的描述不能够满足苏格拉底对护卫者所应接受的音乐教育的规范。

护卫者的教育（376d-417c）

梳理

376d-383c 护卫者的教育总论

在第二个城邦中，争夺的需要产生了战争，而战争作为一种技艺需要由专业的技艺者负责，因而城邦便需要具有从事战争的天赋的护卫者。护卫者在身体上需要感觉敏锐而在心灵上需要意气奋发；在城邦的生活中需要对自己人温和并对敌人凶狠。这种对于敌友的区分就要求护卫者在勇敢之外具有智慧。从而，我们也不难看出除去在行为上的“对自己人温和、对敌人凶狠”这种表面的矛盾以外，护卫者也存在着难以调和天性—同时具有勇敢和智慧。对于这种天性的调和依赖于护卫者的教育。护卫者的教育包括以故事为依托的音乐教育（文艺教育）和体育教育。而教育的次序则为先音乐后体育。

377a-403d音乐教育

377c-392c 故事的内容

377c-383c与神相关的内容

377c-380c神是善的，而不能是恶的原因

380c-383c神不是多变的，而不能欺骗

386a- 与神的孩子及英雄相关的内容

386a-388e面对死亡时勇敢

具体要求：去除对阴间恐怖之处的描写；去除英雄面对死亡威胁和亲友亡故时的软弱表现

388e-389b 在喜悦和激动方面自制

389b-389d 诚实

389d-392a 在肉体欲望方面节制

392a-392c 正义

392c-故事的形式与风格

392c-397b文体

392c-392d 诗歌文体类型

完全模仿（悲剧与喜剧）；完全叙述（赞美歌）；模仿与叙述相结合（史诗和其他诗体）

392d-397b 模仿

同一人只能做好一种模仿，多种模仿与城邦的制度不相合。能够模仿一切的人将被送到其他城邦。护卫者只能模仿勇敢、节制、虔诚、自由的人物，以免因为模仿丑恶而成为真的丑恶。

398c-曲调

398c-399c四种曲调

取消挽歌式和萎靡的曲调（吕底亚调、伊奥尼亚调），保留模仿勇敢与节制的曲调（多利亚调和弗里吉亚调）

399c-399e乐器

取消多弦和音域广的乐器（竖琴、特拉贡琴，长笛），保留简单的乐器（七弦琴、七弦竖琴）

399e-400c节奏

使用好的节奏，不用坏的节奏。美与丑紧跟好的节奏与坏的节奏。

400c-403c音乐教育的目的

音乐教育所用故事的言辞、音调、风格、节奏来自于好的精神状态。（因而需要驱逐描绘邪恶、放荡、卑鄙的坏精神的诗人）通过音乐教育塑造尚不具备理智的儿童的灵魂，使得能他能认识节制、勇敢、大度等的形式，并达到对美的爱

403e-体育教育

403d-404e 体育煅炼的方式

戒除酗酒，吃烹煮简单的食物（烤肉），保持警觉减少睡眠，在性方面节制。

410a-412b 音乐教育与体育教育的关系

404e-410a 医生与法官

每个人有一种工作要做，不应当医治患有严重疾病无法工作的人；不应当放下工作而一直在法庭上打官司。

医生用灵魂医治身体，法官用灵魂医治灵魂。医治的前提有两个，第一，医治人的灵魂是好的；第二，医治人能够认识疾病（犯罪）从而对其加以诊断（推测犯罪过程）。对于医生而言，灵魂的好和身体的疾病可以并行不悖，切身体验过的医生可以因为对疾病的了解而更有本领。但是灵魂的好和对邪恶的认识在法官身上缺可能产生矛盾。苏格拉底强调，法官对于正义的认识来自于年轻时的教育；对不正义的认识，来自于年长后通过观察，他通过知识来认识别人灵魂中的邪恶，从而不会使得自身的灵魂成为邪恶的。

对于身体不健全的人，不用医术救治；对于心灵邪恶而无法挽救的人，城邦用法律将其处死。

410a-412b 音乐教育和体育教育的目的

音乐教育和体育教育的目的都是为了塑造灵魂，防止其过于软弱或粗鲁。从而解决护卫者在勇敢与智慧、对敌人粗暴的朋友温和之间的矛盾。

412b- 统治者

412b-414b 统治者的选拔

统治者由护卫者选拔而来。是其中年龄教长且最好的人。其标准包括三项：具有护卫国家的智慧和能力；看上去愿意做所有他们认为有利于城邦的事情，不做所有不利于城邦的事情；终身保持为城邦做最好的事情的信念（doxa），不因为欺骗和强制而忘记或放弃这一信念。

对于统治者和符合标准的护卫者在生前身后给予荣誉和纪念。

414b-415d 高贵的假话

城邦公民的土生神话：教育和培养都如同一场梦。公民全部诞生于土地，因而彼此护卫兄弟；神在制造一部分公民的时候在统治者身上加入了金子，在护卫者身上加入了白银，在农民和其他技艺者身上加入了铁和铜，具有相应金属的人应当在城邦中处于相应职位。

415d-417c 护卫者的共产生活

没有私有财产；没有私有住所或仓库；由其他公民提供供养；同吃同住。

讨论：

（1）如何看待音乐教育的“真”

苏格拉底在开启音乐教育的话题时，提到故事存在两种，真的故事和假的故事。但是在对故事的内容进行讨论的过程中，苏格拉底实际上主要针对的荷马、赫希俄德的史诗，而这些史诗实际上正是在情节和人物上进行创作与虚构的“假”的故事。但是，苏格拉底提出这些假的故事之中也有某种真实。那么如何理解假的故事之中存在的这种真实呢？

在对故事的内容进行规范的过程中，苏格拉底提到，“真的谎言是所有神和人都憎恶的……没有人希望在自身最主导性的 (sovereign) 部分，在与他最利害相关 (sovereign) 的地方说谎。最害怕那里有谎言。”（382a）格劳孔构建出来的最大的不义者，他所有有关正义的外表都是虚假的，唯一真实的是他灵魂中的不义。因而，最为真实的事物存在于灵魂当中。而音乐教育的任务，则在于塑造灵魂的真实。这种塑造不仅仅通过让儿童听符合标准的构造的故事，也在于使受教育者通过戏剧中的扮演，以模仿的方式加以进行。苏格拉底认为，接受音乐教育的护卫者仅仅应当模仿勇敢、节制、虔诚、自由的人物，而不应当模仿任何丑恶的事物“否则模仿丑恶，弄假成真，变为真的丑恶了。”（395d）这意味着模仿指向的是灵魂，而并非任何外在的神情、动作。因而，音乐教育作为一种塑造灵魂的教育，他的假指的是故事中的虚构，和对于戏剧任务的扮演；而他的真则在于可以塑造灵魂，使其具有真正的德性而非看上去的德性。

（2）城邦的人

两种人被苏格拉底“逐出”了城邦。其一是能够模仿一切的人，他被称为神圣的，但他的存在不为城邦所容，因而需要将之请出城邦。其二是在艺术品中描绘邪恶、放荡、卑鄙的艺术家，身体不健全（而无法做他的工作）的人和灵魂天性是坏的并无可救药的人。而苏格拉底认为好的言辞、音乐、风格和节奏都来自好的性情 (good disposition)。因而在艺术作品中描绘邪恶的艺术家实际上也就具有坏的性情。这里，被逐出城邦的人分别是具有神性而高于城邦的人，和身体不健全或灵魂邪恶而低于城邦的人。介乎二者之间的人，方是适宜于城邦生活的。因而城邦既不是至高无上以致于达到神性高度的，也并非一个应当包容一切人的地理意义上的概念。相反，城邦首先是政治性的，具有神性和身体灵魂不健全的人，因为不适于城邦的政治生活，而需要被系统性地逐出城邦。

（3）共产生活

共产生活排除了护卫者的私有财产，住所和仓库；但与此同时他们的供养也由城邦其他公民提供，而无需从事农业生产或贸易。这种共产制的目的在于使得护卫者可以安于其职而不需要成为城邦其他公民的敌人。这样的制度设计起到的是一种保险的作用，针对的是护卫者的粗暴。但是，假设护卫者的教育是有效的，亦即可以通过音乐教育和体育教育调和护卫者的勇敢与智慧，使其能够实现对敌人粗暴和对朋友温和的话，那么共产制这种生活安排是没有意义的。这也是为什么当苏格拉底借猎犬的比喻提出要尽一切方法防止护卫者危害城邦时，格劳孔十分惊诧的原因。这种共产制的安排实际上暗示着，护卫者的人性基础仍然是一种攻击性的争夺，而非智慧与勇敢平分秋色的中立状态。城邦始终存在着护卫者将争夺的对象转向城邦内部，觊觎其他公民的财产的威胁。对护卫者的教育是试图从根本上调和护卫者灵魂中相互矛盾的要素，但是苏格拉底最后提供的共产制的保险方案也暗示着，护卫者的教育很可能并不具有对护卫者灵魂中矛盾要素进行调和的力量，从而必须诉诸教育以外的制度安排以消除由护卫者的残暴而为城邦带来的隐患。

城邦与灵魂的结构和德性（第四卷）

城邦的建立（412b-427d）

这里感觉之前作业的分段有些问题。第三卷末尾对护卫者生活的描述和第四卷开始对护卫者幸福的讨论整体性比较强。

护卫者的幸福（419a-421c）

城邦的幸福是整体的幸福，而非其中某一个阶级的幸福。护卫者的幸福是在尽责实现城邦的秩序和幸福的同时自然得到的幸福，而非是个人的幸福。

但是这种对幸福的解释似乎不仅能够运用到护卫者身上，也可以运用在工匠身上。工匠作为城邦的一部分，其幸福也应当来自于恪尽职守，而非来自于享乐等个人幸福。因而，这种整体性的幸福观似乎可以将护卫者的共产生活推及城邦中的工匠、农民——第五卷中苏格拉底重提阿德曼托斯对于护卫者幸福的质疑（466a），并进而将女性也纳入了护卫者的教育和战争事务之中。

城邦的立法（421c-427d）

城邦的财富适中，不能过贫或过富，因为贫和富均会使得技艺退化。并且贫富也会导致人的性情发生变化，富有导致懒散，贫穷导致粗野，从而双方都要求变革。贫富居中的国家，可以利用他国的贫与富保证自己的安全，其方法一是通过联合贫国打击富国；二是通过分敌国的贫富阶级。这也就意味着苏格拉底所言的单数的国家，并非是通过国家财富的总量而实现在贫与富之间的居中，而是通过“均贫富”消除贫富两个阶层的划分，实现国家在组成部分上的统一。城邦的地域大小也服务于城邦的统一，其大小不能超过维持城邦统一的最大限度。

城邦应使得每个人都能根据其自然各就其业。这种完美的阶级流动的实现暗含的前提是破坏私人的家庭。因为私人家庭使得财产继承和家庭教育成为可能，也就可能为出生于富有家庭而天赋差的孩子带来金钱与教育上的优势。

城邦的教育塑造城邦的风貌，因而城邦需要警惕音乐教育的翻新和变革，防止城邦风貌与秩序的败坏。“国家一旦很好地动起来，就会像轮子转动一般，以越来越快的速度前进”，而好的教育和培养正是使得轮子转动的动力。好的音乐教育使得儿童遵守法律，在城邦发生变革的时候恢复城邦固有的秩序。而城邦的风貌的塑造，却未被苏格拉底纳入法律，而是将其留给了教育——因为以言论或文字记载的否率都得不到实现或维系，但是教育的开端却指出后来的道路。那么，如何看待教育与城邦立法的关系呢？苏格拉底将不断指定和修改法律的城邦，与不断寻医问药但不改善不利于健康的生活方式的病人类比，指出仅仅乐于在国家法律上小修小补而不允许公民触动不良的政治制度无助于让城邦脱离坏。因而在苏格拉底意义上的立法，并非制定和修订法律，而是定立最崇高的法律，亦即城邦祭祀的仪式。在这里，教育培养的是年轻人对长者的尊敬（425b），而祭祀则培养城邦公民对神和死者的尊敬。病人恢复健康的关键在于转向健康的生活方式，而城邦恢复秩序的关键则在于通过教育和宗教是公民获得良好的风貌。

国家的德性（427d-434e）

437d-429a 格劳孔和阿德曼托斯的城邦终于建立了，而谈话也回到了对正义的追寻。大字小字的比喻下，对话者需要先探讨国家中的正义，再从中发现个体的正义。完美的城邦拥有四种德性，智慧、勇敢、节制和正义。苏格拉底指出，找到其他三者后也就知道什么是正义了。智慧涉及到城邦的整体利益的厚的谋划，因而高于生产性的技艺或知识；此外，智慧是少数的统治者的知识或技艺。按自然建立起来的国家被整体地成为智慧，是由于少数的统治者具有智慧——城邦的智慧依赖于其中的一部分的智慧。在城邦视野下找到的智慧，却并不是哲学的智慧，而是实践性的智慧，指向的是好的谋划。然而，这种在城邦当中发现的智慧却很轻易地被格劳孔接受了。

429a-430c 勇敢，则是保持对于引起应当引起恐惧的事物的信念。城邦的勇敢同样因其中一部分人，也就是护卫者，拥有这种德性而得称。质地白、被整理好的羊毛可以很好地染色而不褪色。而护卫者作为拥有好的天赋的人，则在音乐和体操教育中获得对于可怕事物的符合法律的正确信念。而对于这种在城邦中发现的勇敢，苏格拉底称加上“公民的”这一限定也胃肠不可，意味着这里的勇敢仍然是时间领域的勇敢。假如城邦中的勇敢是对可怕与不可怕事务的信念，那么严格意义上的勇敢则将是对于可怕与不可怕事务的知识，因而也只有哲学家才能够有真正的勇敢。

430d-432b 节制则是一种好的秩序，是对快乐与欲望的控制。城邦当中的节制，是统治者和被统治者在谁应当统治这个问题上具有一致的信念。与智慧和勇敢不同的是，节制并非属于某城邦中某一个阶级的德性而是贯穿与全体的公民，使得城邦如同乐曲般达到和谐。节制作为较好的部分对较坏部分的统治，指向了对于灵魂中的坏部分和较好部分的区分。因而，在讨论城邦中发现的实践性的德性时，始终贯穿着对灵魂的哲学的德性的考量。

432b-442d 苏格拉底似乎是在此前讨论的原则中突然找到了正义。他指出正义是每个人在城邦中执行最适合天性的事务。正义使得节制、勇敢、智慧在城邦中产生并在其产生后保护这些品质。然而，正如同在城邦中发现的智慧、勇敢和节制是一种实践性的德性一样。我们不禁怀疑苏格拉底发现的正义是否是真正的正义？在城邦中各司其职的正义，一方面是“和其余三者较量能力大小的品质”，从而暗示了正义与节制、勇敢、智慧相平等的地位。而对城邦中的正义的认识，则借助了法官的判案，以及与工匠、护卫者、统治者相互代替的不正义的对比。因而城邦中发现的正义一方面来自于对法官判案时所依靠的原则的信任；另一方面来自于对不正义的否定，仍然没有脱离实践性的范围。

灵魂的德性（434e-445d）

结束了对于城邦德性的讨论，对话者将目光转向了灵魂。苏格拉底重新处理了借助城邦的德性考察人的德性的前提。这一前提就是具有同一名称的事务是相同的，从而正义的个人和正义的国家在正义上是没有区别的。而城邦由于一部分的智慧和勇敢而被称为智慧和勇敢；节制是好的部分对坏的部分的统治，正义则是城邦中的每个人各就其位。假如城邦的德性和人的德性在就这些德性方面一致的话，那么人的灵魂中也应当有智慧的和勇敢的、好的和坏的部分。然而这就意味着需要处理灵魂的整体性问题。

435c-441c论证灵魂存在三个部分的前提是同一事物的同一部分关系着同一部分，不能同时有相反的动作或受相反的动作。从而，当一个人既欲求又抗拒时，就意味着人的灵魂存在这不同的部分。由此，苏格拉底指出灵魂存在进行思考推理的理性部分，和进行感觉物欲的欲望部分。有意思的实际上是对于灵魂当中第三部分也就是血气的论证。苏格拉底讲述了一个听说的故事，主人公在屈服于欲望看尸体之后对自己发怒。主人公身上展现出了一种针对欲望的非理性的愤怒。从而苏格拉底提出，灵魂除了可以分为理性部分和非理性部分外，非理性部分还可以进一步划分，亦即除了欲望之外，还存在可以听从理性的意气。针对欲望发怒意味着意气不同于欲望；而不具有理智的儿童和兽类有着相似的激情，意味着意气不同于理性，从而证明灵魂当中除理性和欲望之外还存在着第三个部分。

对话者论证了灵魂存在三个部分，理性、意气和欲望，从而使得灵魂的结构可以对应城邦的结构，亦即统治者、护卫者和工匠。城邦的正义在于三种人在城邦中起到各自的作用，而人的正义则在于理性、意气和欲望在灵魂中起到各自的作用。具体而言就是，理性领导和协调意气，控制欲望。而正如国家因为统治者和护卫者的智慧或勇敢而被称为智慧或勇敢；人因为意气的部分有对于应当惧怕之物和不应当惧怕之物的信念而被称为勇敢，因为人的理性部分懂得灵魂三个部分的共同利益而称其为智慧。人的节制则在于理性、意气和欲望不反叛这一领导服从关系。正义是灵魂三个部分的各做各事、互不干涉的秩序，而不正义则是三者的混合。德性是心灵的健康，邪恶是心灵的疾病；实践做好事能养成美德，促进心灵的健康，而实践做坏事则养成邪恶，致使心灵的疾病。灵魂是赖以生活的本质，灵魂的破坏和灭亡也将使得生命失去意义。从而，人应当行正义之事，而非不正义之事。

然而，正如同此前在城邦中发现的智慧、勇敢和节制是一种实践性的德性而非一样，我们也会怀疑体现为各司其职的正义仍然不是真正的正义。

联系第五章时，会发现在护卫者这一主题上，苏格拉底的论述呈现出了一种对称性。我会在第五章文本梳理中对此详细说明。

战争的需要产生了护卫者，为调和护卫者的理性与学期，苏格拉底进入对护卫者的音乐教育和体育教育的讨论，并最终以护卫者的共产生活收束。第四卷伊始，苏格拉底从论证护卫者的幸福来自于整体性的城邦的幸福，到由财富和地域的适中构建城邦的统一性，进而探讨在这个整体的、统一的城邦当中如何以各人的天赋为据使其各就其位。而第五卷中，第一个浪头先论证了女性与男性具有相似的禀赋，女性当中具有护卫者禀赋的人也应当接受护卫者的教育并从事战争，从而各就其业。男女护卫者的共同生活和优生原则意味着城邦共妻共子的“家庭”组织原则，从而破坏私人家庭。对同样的东西同样地说“我的”和“非我的”以达成城邦的团结一致。接着，重提护卫者的幸福是属于城邦的整体性的幸福，而不是个人的幸福；为达成这种共同关系，男女护卫者将一同从事战争而并在战斗中完成对儿童的教育。最后第二个浪头在对护卫者的赏罚荣誉与安葬以及希腊内部战争的限度的讨论上达到顶峰。

苏格拉底的三个挑战（449a-480a）

苏格拉底论证正义的人比不正义的人更好之后，进入到对城邦类型和灵魂类型的讨论。然而他刚刚提出王制或贵族政治这一形式的整体后就被阿德曼托斯打断了。阿德曼托斯要求苏格拉底对在先前仅仅被提及而后很快略去的一个主张予以解释，这一主张为护卫者在婚姻和生育儿女等事情上应当秉持朋友之间不分彼此的原则。（424a）婚姻和生育儿女作为一种对护卫者教育进行补充的城邦制度，服务于统一一体的城邦的建立。阿德曼托斯的打断使得对话重新回到对理想城邦生成的讨论，更确切的说，是对围绕护卫者阶层建立的一系列城邦制度的讨论。第一个浪潮中，苏格拉底论证了应当给予优秀的女性（女护卫者）与男护卫者一样的教育并使之担任与男性一样的职务。第二个浪潮中，实际上又可以划分为两个小的波峰，一是提出取消私人家庭的方法，并论证取消私人家庭对城邦而言是好的；二是讨论取消私人家庭后的共同观系是否可能建立，以及如何可能。第四卷当中，护卫者的幸福以及城邦的四种德性都预设了在一个作为整体的城邦；而第五卷则重新回到城邦生成的问题上，论证统一的城邦如何可能及如何实现。

451b-457c 第一个浪潮：男女接受共同的音乐和体育教育，并承担相同的职责

第一个浪潮中，苏格拉底由女护卫者的教育切入，然而，女性护卫者之所以需要接受与男护卫者相同的音乐和体育教育，是为了在城邦中能够与使用男人一样不分彼此地使用女人（451a）。那么这就自然地引发出这样一个质疑——男人和女人既然天性不同，如何可以承担同样的职务。假如男女可以承担的职务相同的话，则意味着天性不同的人也可以承担形同职务，从而与此前城邦中的正义定义相矛盾。苏格拉底指出这种错误的意见来源于对天性概念的错误界定。假如天性也包括了头发的长短，那么人们也有权禁止长头发的人而不禁止秃头的人做鞋匠。从而苏格拉底指出，天性只关乎与职务自身。

天性在两性之间以相似的方式散布，从而在所有职务上男性和女性都应当按照各自的天性担任，只是总的来说女性比男性弱；并且，让女性护卫者也接受与男性护卫者相同的教育并承担相同的职务是合乎自然的。这一制度安排之所以是最好的，则是因为让男人和女人接受相同的教育能够在城邦中造就最好的男人和女人，也就是男护卫者和女护卫者，从而对城邦而言也是最好的。

但是这一论述其实未能解决的问题在于为何城邦音乐教育和体育教育只应限于护卫者，而不是覆盖所有的男性（但不包括女性），或是覆盖所有的公民。即使具有护卫者天性的女性并不接受教育，她们在女性当中仍然是“最好的”。从而，在第二个浪潮中，仍然可以实现最好的男人与最好的女人配合生下最好的后代这样优生优育的原则。因而，让具有护卫者天性的女人接受教育的这一主张，似乎意味着更多人接受教育对城邦也是有益的。吴老师在课上的主张似乎也遵循的是这一逻辑——仅仅让城邦当中一半的人（男性）受教育而不让另一半的人（女性）受教育对于城邦是危险的，正如亚里士多德口中斯巴达妇女的奢侈也消弭了男人的丈夫气那样。

如果是这样的话，仅仅让男女护卫者接受教育对城邦而言就不可能是最好的做法。要解决这一矛盾，对话者就必须论证为何不应让城邦中所有人都接受护卫者的教育。“接受先前描述的教育的护卫者”与“在制鞋方面受教育的鞋匠”这一对比告诉我们，音乐教育与体育教育不仅是城邦应当使护卫者接受的教育，而且是与其本性相符合的教育。那么，仅有护卫者应当接受这一教育，并且具有护卫者天性的人（女性）均应当接受这一教育似乎则意味着，符合天性的教育才是好的，故而不应当让城邦中的所有人都接受护卫者的教育；符合天性的教育使得人的天性得到发展，故而具有“最好的”天性的女性只有在接受音乐和体育教育之后，才成为护卫者，从而是“最好的人”。（456e）从而，护卫者是最好的人意味着最好不仅仅只是比较意义上的概念，更是天性完成的状态。

457c-472a 第二个浪潮：女人与儿童公有，废除私人婚姻与家庭

在这一浪潮中，苏格拉底首先搁置了对废除私人家庭是否有益的讨论，而是给出了一系妇女儿童共有的具体措施。

458c-461e 具体措施

在婚姻方面，苏格拉底强调两性结合的秩序，故而要求婚姻的庄严神圣；而在男女的生育方面，则用动物的选育相类比，给出了一系列指导规范。在声誉的对象方面，苏格拉底要求最好的男人必须与最好的女人结合，而最坏的则要尽量少地和最坏的结合，而结婚的人数则要根据维持公民人口总数的目标进行调整；同时，苏格拉底在男女生育年龄方面也作出了严格的限制。而在城邦儿童的养育方面，苏格拉底则采取了严格的筛选，有先天缺陷的婴儿，最差者与所有不符合生育年龄者诞下的子女，以及未经城邦统治者允许诞下的子女将被城邦处理，不能被养育成人；护卫者诞下的子女统一由保姆抚养，因而除了女护卫者短暂的给儿童喂奶以外，不需要在儿童养育方面付出任何劳动。男女超过生育的年龄后，才拥有和任何除直系异性亲属发生关系的性自由。从而，苏格拉底提出的将女人和儿童共有的制度，实际上是一套城邦优生优育的制度，是一套高度人为的选育制度。而这种制度则建立在欺骗和精心伪造的抽签的基础上。

在论证妇女儿童共有的具体措施的最后，苏格拉底设计了一套护卫者之间的伦理规范，使得男女护卫者不能与母亲、母亲的母亲、女儿、女儿的女儿或父亲、父亲的父亲、儿子、儿子的儿子结合；也不能在城邦不允许的情况下与同时期出生的兄弟姐妹结合。然而，不难发现这一规范并不以防止血亲结合为目的——否则苏格拉底没有理由禁止一个人与其“兄弟姐妹”结合，因为与自己同期出生的男孩女孩不可能是自己的血亲。假如不以防止血亲结合为出发点看待这一伦理规范，那么是否能够辨认所有的直系亲属就并不重要了，苏格拉底似乎也仅仅着眼于父母、子女的亲缘关系，而完全没有考虑到堂表亲关系。从而，护卫者之间的伦理规范似乎指向的是婚姻当中的秩序——限制婚姻对象并以婚姻为锚点确定护卫者之间的辈份关系。

461e-465e 论证妇女儿童共有是最好的做法

城邦的善在于团结合一。最好的城邦是城邦中最大多数人对同样的东西同时说我的和不是我的。在现实的雅典当中，护卫者将所有人看作与自己有关的，并以亲属的名称相称呼，引起彼此一体的感觉。而在护卫者阶级中实现妇女儿童的共有，则使得护卫者不仅仅通过共产实现对所有的东西同时说是我的，也对所有的女人和孩子说这是我的，从而促进护卫者的团结一致。

同时，年龄相近的护卫者之间面对攻击和侮辱采取防御被视为正当的，从而减少血气无法发泄导致的更大的冲突；而年长者则被赋予统治和惩罚年轻人的权力，因为谬看人在畏惧和丘迟的作用下不会想老人动武。

而无论是共产、妇女儿童共有的制度，还是平辈之间通过放于手段解决侮辱攻击带来的争端，或是按照年龄构建的管理惩罚秩序，最后治理的都是解决护卫者内部的纷争，从而也解决护卫者对城邦其他人的纷争。柏拉图解决护卫者血气带来的争端的方法，是依靠共产共妻的制度，消除护卫者私有的与属己的部分，从而构成护卫者内部的合众为一。

465e-469b 建立护卫者的之间共同关系的具体措施

在实战中教育教育儿童；将但且者下放到工匠的阶层；给予英勇者赞美与名誉，更多结婚的机会以及有营养的事务；对战死的人给予隆重的安葬；对非战死但是生前优秀的人也给予同样的荣誉。

469b-472a 希腊世界的内战

苏格拉底指出希腊人应当团结一致，希腊内部的战斗是内讧而不是战争，其目的在于告诫而不是奴役或毁灭。因而在希腊城邦的内讧当中应当禁止护卫者抢劫实体，劫掠武器或者烧毁房屋与土地。从而，合众一致便有了三个层次。第一，护卫者内部共产共妻共子，实现护卫者内部的合众为一；第二，通过护卫者的教育，实现护卫者血气理性的调和，解决对城邦其他阶级的威胁，实现城邦的合众为一；第三，在战争中禁止对希腊城邦的烧杀抢夺，实现希腊各个城邦的合众为一。

472a-480a 第三个浪潮

472a-473c 正义城邦的实现

苏格拉底指出，目前为止，对话的努力是在言语中创造善的城邦，正如画家在画中创造理想的美男子。而使得言语中的理想城邦成为现实的途径有两种。第一，使得言语中的城邦直接成为现实中的城邦；第二，将现实中的城邦加以改进，使之接近或符合言语中的城邦。苏格拉底正式提出了是哲学家成为城邦统治者的主张，以实现智慧和权力的结合。

473c-475e 哲学家

对于哲学家应当成为城邦统治者的论证，始于对哲学家的界定。苏格拉底在此区分了作为爱智慧者的哲学家和爱意见的非哲学家。爱某物意味着爱某物的全部，爱智慧的哲学家也因而爱智慧的全部。但是这种爱智慧的全部指的却不是对各种学问都进行涉猎，而是追求真理；这一界定不禁让人想起对于天性的讨论——真正的天性是有关于城邦中职司分配的，而不是头发长短等等特征。智慧是有关真理的，那么也必有一种事物与之混淆，需要加以区分。这种事物就是意见。

475e-480a 知识、无知与意见

心中只有意见的人如同在梦中，只能认识个别的美德东西，但是不能认识美本身。意见介于知识与无知之间，与知识是不同的能力，也因而与知识具有不同的相关者。知识对应可知的存在的东西，也就是事物的理念、本质，是“一”；无知则对应者不可知的，不存在的东西，意见介于知识与无知之间对应介于存在与不存在之间的东西，也就是许许多多个别的东西。

第三个浪潮中，真实的存在者终于伴随着对哲学家和知识的讨论进入对话之中。对于天性、知识和哲学家的三次界定，将存在者似乎意味着对话者们讨论的城邦，也即将从护卫者的城邦与实践性的德性继续上升，接近那个哲学家的城邦，接近真实存在者。

哲学家和哲学家的教育

484a-485a 在第五卷结束时，苏格拉底区分了爱智慧者（哲学家）和爱意见者（非哲学家），并在知识与无知之间区分除了第三中的东西，也就是介于只是与无知的意见。只是的对象是存在的永恒不变的东西，而意见的对象则是变化无常的现象世界的东西。

在第六卷开始的时候，苏格拉底重新界定了他的主张——应当成为城邦统治者的是拥有永恒不变者的知识的真正的哲学家，而不是那些自称为哲学家但是仅仅拥有对可变事物的意见的智者。

485a-487a 哲学家的天性与德性

苏格拉底首先提出的哲学家的天性是爱智慧。哲学家对于智慧的爱是一种整全性的爱，他爱的是有关真实存在的只是的全部。从这一角度而言，哲学家的爱与此前提到的爱荣誉者和爱者是一致的。但是，哲学家对于智慧的爱指向了永恒不变的真实存在者，从而高于任何一种以可变事物为对象的爱。爱真实存在者从而拥有知识的哲学家，也因此高于满足于充满假象的意见的其他爱者。

苏格拉底赋予哲学家的其他德性实际上都建立在爱智慧，或者说追求有关真实存在者的知识这一根本性的天性之上。欲望被引导向知识而非快乐，从而哲学家在肉体的快乐方面是节制的；在人与神的事务方面追求完整和完全，从而哲学家的心胸宽广，并且因眼界的广阔而不畏死亡；与往方面的节制与面对死亡的勇气使得哲学家待人公正；而追求知识的工作，要求哲学家敏于学习、记忆力好；而最后，哲学家还须有分寸，从而更加接近真理。

护卫者的教育围绕着调和勇敢与智慧进行，为了达成这一目的，对话者从第三卷一直行进到了第五卷的第二个浪潮，直到让哲学家成为城邦统治者的主张，将狗的城邦引向智慧与权力向结合的哲学家的城邦。让爱学习、技艺李豪、正义、勇敢、节制、视野宽广不拘小节统一在同一个人身上，又需要借助怎样复杂精深的教育呢。

387a-489e 哲学家在城邦中的处境

苏格拉底描绘出哲学家所具有的天性与德性之后，对话者们并没有立即进入对哲学家的教育讨论。相反，阿德曼托斯接替了格劳孔，向苏格拉底指出了城邦当中哲学家的处境，以及在公众心中将人生过多的岁月花费在学习哲学，而成为怪人（坏蛋）或对城邦没有用处的人。可以说，对于哲学家无用的质疑是在区分真哲学家与爱意见者之后，仍然对于哲学家进行统治这一主张构成挑战的更根本的质疑。苏格拉底用了船长和水手的比喻，将哲学家在城邦中无用的责任指向了未能是哲学家成为统治者的民众。但是这一比喻值得讨论的地方在于，船长本身已经是船只航行过程中的领导者，只是因为耳目不明的缺陷，其合法性遭到了挑战。但是，哲学家在城邦当中却从未抵达统治者的地位；而苏格拉底将哲学家的无用归结为未能成为统治者，反过来也可以解读为，哲学家仅在成为统治者的时候对于城邦而言才是有用的。那么延伸出来的问题就是，统治对于哲学家意味着什么？是追求知识时的助益，抑或是阻碍？统治的工作对于追求真理而言注定是“不便的”，但是未能成为统治者的哲学家对于城邦而言又是无用的。哲学与政治，哲学家与城邦之间的张力似乎是难以消除的。

489e-502c 哲学的败坏

民众对于哲学家的另一重毁谤，是认为哲学家大多书都是怪人（坏蛋），从而苏格拉底需要回应，拥有良好天性的哲学家为何会堕落。苏格拉底同样将哲学家天性败坏的原因归结到了城邦，而并非哲学家自身。哲学家的灵魂罕见的将各种天性和美德结合在了一起。但是在不适合的培养之中，最好的天性比差的天性得到的结果更坏。这意味着那些天性遭到了败坏，从而对城邦构成最大威胁的哲学家，实际上处于错误的环境。城邦当中大众的意见通过哄闹的赞美与指责，以及强力左右有哲学家天性的年轻人的行为和是非观念。

而智者则仅仅是城邦中意见的代言人，智者提供给城邦中天赋好的年轻人的教育，也完全服从与大众的意见。他们将民众的意见作为绝对的标准，就如同饲养野兽时掌握野兽的习性那样，而不去辨别何谓意见何谓真实，何为正义，何为不正义。这使得有好的天性的年轻人仅仅着眼于必然性和事物起作用的原因而远离了对于真实存在者的追求。

此时，在意见的左右之下，具有哲学家天性的年轻人已经远离了哲学的道路。而真正使其败坏的，则是来自于亲友和城邦中其他人出于利用这个有天赋的年轻人而施加给他的诱惑与阻碍。最具有哲学家的天性的人背离了哲学，使得天性卑劣而不配学习哲学的人在哲学的声誉的吸引下将自己滑稽可笑地为装成哲学家。而最后能够成为真正的哲学家的只剩下非常少数的因为流放、城邦的狭小、天赋优秀产生的对城邦生活的鄙弃和生理上的缺陷，而执着与哲学之路的人。而苏格拉底则将自己的情况归为一种神迹。此处，哲学与城邦之间的张力再次浮现——苏格拉底口中将统治城邦的哲学家，其培养的过程，却要在不受城邦意见影响的状态下进行。

现行的政治制度并不符合哲学的本性，从而使得哲学家遭到了败坏。假如一个未腐败的城邦从开始便是有哲学家统治的，而哲学家在一个腐败的城邦中又只能居于无用的地位，那么一个腐败的城邦要如何摆脱腐败呢？苏格拉底先将这一问题放于一遍，转而讨论如何使得一个哲学家统治的城邦不走向腐败。苏格拉底重塑了城邦中有哲学天赋的人的受教育的过程，主张愈为年长愈应当加强对心灵的煅炼，而到超过作为护卫者服役的年龄之后则一心从事哲学研究——这对死去后在另一个世界获得幸福也是有好处的。接着，苏格拉底似乎准备开始解决如何让腐败城邦走向被哲学家统治这一问题了，但他给出的方法，却仍然不是使腐败的城邦转向哲学，而是像擦干净画板一样摹傚城邦中的立法重新指定，让城邦的民众相信对话者对于哲学家所说的话是真的。苏格拉底似乎给已经腐败的城邦判上了死刑——假如城邦的同一性由城邦的政制决定的话，那么腐败的城邦无法在不消灭自己的前提下转向哲学；而在哲学家成为城邦的统治者之前，无论是城邦还是城邦的公民都不能终止邪恶。

502c-506d 哲学家的教育

在讨论护卫者的教育时，苏格拉底曾提出应当选拔那些经过各种考研始终不改对城邦热爱的护卫者成为统治者。而现在已经可以很清楚的看到，从护卫者中选拔出来的统治者，就是苏格拉底所称的哲学家，只是在讨论护卫者的教育时，苏格拉底“由于担心引起刚才的争论，把讨论悄悄转移了方向”。

哲学家所拥有的天性，要高于同时拥有血气和爱好智慧的护卫者，而是敏于学习、记忆力好、节制、勇敢、正义、大度等等一系列德性的罕见结合。而此时，对于统治者的选拔，标准不再是是否能够历经考验仍始终热爱城邦，而是在考验中体现出追求最大的学习(greatest studies)的能力。最大的学习的对象不是在讨论护卫者教育和城邦德性时所勾勒出来的智慧、勇敢、节制与正义。正如此前的读书报告所分析的那样，城邦中的智慧、勇敢、节制与正义，是一种实践性的德性，是暂时被对话者接受的德性的草图。当讨论进入了哲学家的城邦时，对话者也便不再能够接受草图，而是需要继续上升到“其最后的成品”，也就是善的理念。因而，此时对话者所需要准备的核心问题也变成为，哲学家应当追求的善究竟是什么。苏格拉底拒斥了将善定义为快乐，因为快乐可能是恶的。同时，他也批评了将善的困称为意见中的正义与没的做法，因为脱离知识的意见是丑的与盲目的。

506d-509c 太阳的比喻

批评完两种意见中的善的定义后，苏格拉底没有直接解释善是什么，而是转而讨论“善的儿子”，也就是可见世界中的太阳。正如同太阳产生光，使得眼镜能够利用世界看到可见的事务，善本身使得灵魂通过理智认识知识的对象。此时我们发现，知识-意见-无知的秩序一下子丰富了，在真实存在者之上出现了第四种更“可敬的”东西，也就是使得真实存在者被认识并获得其存在的善。

509c-551e 线喻

而线喻当中，可见世界和可知秩序的世界被进一步划分。在可见世界和可知世界中分别存在着实物及其影像。在可见世界中，这是自然物与人造物及其影像；而在可知世界当中则是真实存在者即模仿他们的数学对象。而两个世界对应着量种研究方法，其一为把假设当作原理、从假设下降到结论，对可见事物和数学对象的研究均属此类；其二为把假设仅仅当作假设、从假设上升到原理，并仅仅依靠原理下降到结论。最后，苏格拉底提出对应四种存在者有四种灵魂状态，分别是理性理智信念和想象。

哲学教育的内容和政体演变

484a-485a 在第五卷结束时，苏格拉底区分了爱智慧者（哲学家）和爱意见者（非哲学家），并在知识与无知之间区分除了第三中的东西，也就是介于只是与无知的意见。只是的对象是存在的永恒不变的东西，而意见的对象则是变化无常的现象世界的东西。

在第六卷开始的时候，苏格拉底重新界定了他的主张——应当成为城邦统治者的是拥有永恒不变者的知识的真正的哲学家，而不是那些自称为哲学家但是仅仅拥有对可变事物的意见的智者。

485a-487a 哲学家的天性与德性

苏格拉底首先提出的哲学家的天性是爱智慧。哲学家对于智慧的爱是一种整全性的爱，他爱的是有关真实存在的只是的全部。从这一角度而言，哲学家的爱与此前提到的爱荣誉者和爱者是一致的。但是，哲学家对于智慧的爱指向了永恒不变的真实存在者，从而高于任何一种以可变事物为对象的爱。爱真实存在者从而拥有知识的哲学家，也因此高于满足于充满假象的意见的其他爱者。

苏格拉底赋予哲学家的其他德性实际上都建立在爱智慧，或者说追求有关真实存在者的知识这一根本性的天性之上。欲望被引导向知识而非快乐，从而哲学家在肉体的快乐方面是节制的；在人与神的事务方面追求完整和完全，从而哲学家的心胸宽广，并且因眼界的广阔而不畏死亡；与往方面的节制与面对死亡的勇气使得哲学家待人公正；而追求知识的工作，要求哲学家敏于学习、记忆力好；而最后，哲学家还须有分寸，从而更加接近真理。

护卫者的教育围绕着调和勇敢与智慧进行，为了达成这一目的，对话者从第三卷一直行进到了第五卷的第二个浪潮，直到让哲学家成为城邦统治者的主张，将狗的城邦引向智慧与权力向结合的哲学家的城邦。让爱学习、技艺李豪、正义、勇敢、节制、视野宽广不拘小节统一在同一个人身上，又需要借助怎样复杂精深的教育呢。

387a-489e 哲学家在城邦中的处境

苏格拉底描绘出哲学家所具有的天性与德性之后，对话者们并没有立即进入对哲学家的教育讨论。相反，阿德曼托斯接替了格劳孔，向苏格拉底指出了城邦当中哲学家的处境，以及在公众心中将人生过多的岁月花费在学习哲学，而成为怪人（坏蛋）或对城邦没有用处的人。可以说，对于哲学家无用的质疑是在区分真哲学家与爱意见者之后，仍然对于哲学家进行统治这一主张构成挑战的更根本的质疑。苏格拉底用了船长和水手的比喻，将哲学家在城邦中无用的责任指向了未能是哲学家成为统治者的民众。但是这一比喻值得讨论的地方在于，船长本身已经是船只航行过程中的领导者，只是因为耳目不明的缺陷，其合法性遭到了挑战。但是，哲学家在城邦当中却从未抵达统治者的地位；而苏格拉底将哲学家的无用归结为未能成为统治者，反过来也可以解读为，哲学家仅在成为统治者的时候对于城邦而言才是有用的。那么延伸出来的问题就是，统治对于哲学家意味着什么？是追求知识时的助益，抑或是阻碍？统治的工作对于追求真理而言注定是“不便的”，但是未能成为统治者的哲学家对于城邦而言又是无用的。哲学与政治，哲学家与城邦之间的张力似乎是难以消除的。

489e-502c 哲学的败坏

民众对于哲学家的另一重毁谤，是认为哲学家大多书都是怪人（坏蛋），从而苏格拉底需要回应，拥有良好天性的哲学家为何会堕落。苏格拉底同样将哲学家天性败坏的原因归结到了城邦，而并非哲学家自身。哲学家的灵魂罕见的将各种天性和美德结合在了一起。但是在不适合的培养之中，最好的天性比差的天性得到的结果更坏。这意味着那些天性遭到了败坏，从而对城邦构成最大威胁的哲学家，实际上处于错误的环境。城邦当中大众的意见通过哄闹的赞美与指责，以及强力左右有哲学家天性的年轻人的行为和是非观念。

而智者则仅仅是城邦中意见的代言人，智者提供给城邦中天赋好的年轻人的教育，也完全服从与大众的意见。他们将民众的意见作为绝对的标准，就如同饲养野兽时掌握野兽的习性那样，而不去辨别何谓意见何谓真实，何为正义，何为不正义。这使得有好的天性的年轻人仅仅着眼于必然性和事物起作用的原因而远离了对于真实存在者的追求。

此时，在意见的左右之下，具有哲学家天性的年轻人已经远离了哲学的道路。而真正使其败坏的，则是来自于亲友和城邦中其他人出于利用这个有天赋的年轻人而施加给他的诱惑与阻碍。最具有哲学家的天性的人背离了哲学，使得天性卑劣而不配学习哲学的人在哲学的声誉的吸引下将自己滑稽可笑地为装成哲学家。而最后能够成为真正的哲学家的只剩下非常少数的因为流放、城邦的狭小、天赋优秀产生的对城邦生活的鄙弃和生理上的缺陷，而执着与哲学之路的人。而苏格拉底则将自己的情况归为一种神迹。此处，哲学与城邦之间的张力再次浮现——苏格拉底口中将统治城邦的哲学家，其培养的过程，却要在不受城邦意见影响的状态下进行。

现行的政治制度并不符合哲学的本性，从而使得哲学家遭到了败坏。假如一个未腐败的城邦从开始便是有哲学家统治的，而哲学家在一个腐败的城邦中又只能居于无用的地位，那么一个腐败的城邦要如何摆脱腐败呢？苏格拉底先将这一问题放于一遍，转而讨论如何使得一个哲学家统治的城邦不走向腐败。苏格拉底重塑了城邦中有哲学天赋的人的受教育的过程，主张愈为年长愈应当加强对心灵的煅炼，而到超过作为护卫者服役的年龄之后则一心从事哲学研究——这对死去后在另一个世界获得幸福也是有好处的。接着，苏格拉底似乎准备开始解决如何让腐败城邦走向被哲学家统治这一问题了，但他给出的方法，却仍然不是使腐败的城邦转向哲学，而是像擦干净画板一样摹傚城邦中的立法重新指定，让城邦的民众相信对话者对于哲学家所说的话是真的。苏格拉底似乎给已经腐败的城邦判上了死刑——假如城邦的同一性由城邦的政制决定的话，那么腐败的城邦无法在不消灭自己的前提下转向哲学；而在哲学家成为城邦的统治者之前，无论是城邦还是城邦的公民都不能终止邪恶。

502c-506d 哲学家的教育

在讨论护卫者的教育时，苏格拉底曾提出应当选拔那些经过各种考研始终不改对城邦热爱的护卫者成为统治者。而现在已经可以很清楚的看到，从护卫者中选拔出来的统治者，就是苏格拉底所称的哲学家，只是在讨论护卫者的教育时，苏格拉底“由于担心引起刚才的争论，把讨论悄悄转移了方向”。

哲学家所拥有的天性，要高于同时拥有血气和爱好智慧的护卫者，而是敏于学习、记忆力好、节制、勇敢、正义、大度等等一系列德性的罕见结合。而此时，对于统治者的选拔，标准不再是是否能够历经考验仍始终热爱城邦，而是在考验中体现出追求最大的学习(greatest studies)的能力。最大的学习的对象不是在讨论护卫者教育和城邦德性时所勾勒出来的智慧、勇敢、节制与正义。正如此前的读书报告所分析的那样，城邦中的智慧、勇敢、节制与正义，是一种实践性的德性，是暂时被对话者接受的德性的草图。当讨论进入了哲学家的城邦时，对话者也便不再能够接受草图，而是需要继续上升到“其最后的成品”，也就是善的理念。因而，此时对话者所需要准备的核心问题也变成为，哲学家应当追求的善究竟是什么。苏格拉底拒斥了将善定义为快乐，因为快乐可能是恶的。同时，他也批评了将善的困称为意见中的正义与没的做法，因为脱离知识的意见是丑的与盲目的。

506d-509c 太阳的比喻

批评完两种意见中的善的定义后，苏格拉底没有直接解释善是什么，而是转而讨论“善的儿子”，也就是可见世界中的太阳。正如同太阳产生光，使得眼镜能够利用世界看到可见的事务，善本身使得灵魂通过理智认识知识的对象。此时我们发现，知识-意见-无知的秩序一下子丰富了，在真实存在者之上出现了第四种更“可敬的”东西，也就是使得真实存在者被认识并获得其存在的善。

509c-551e 线喻

而线喻当中，可见世界和可知秩序的世界被进一步划分。在可见世界和可知世界中分别存在着实物及其影像。在可见世界中，这是自然物与人造物及其影像；而在可知世界当中则是真实存在者即模仿他们的数学对象。而两个世界对应着量种研究方法，其一为把假设当作原理、从假设下降到结论，对可见事物和数学对象的研究均属此类；其二为把假设仅仅当作假设、从假设上升到原理，并仅仅依靠原理下降到结论。最后，苏格拉底提出对应四种存在者有四种灵魂状态，分别是理性理智信念和想象。

哲学与哲学家

柏拉图用比喻赋予存在者的秩序以可见的外观。借助这种可见的外观，他试图帮助对话者迈上一条“弯曲的更长的道路”，从而形成对于存在者及其所是的领会。日喻、线喻与洞喻均借助可见的事物试图探寻善的而理念以及存在者的秩序，对于可见事物的借助正如下文将要论述的那样，注定对话人的讨论并非哲学的沉思。然而，虚构的比喻是否真的意味着善的理念不可被解释，从而形成一种讽刺——至善的理念只能在虚构的想象当中被言说呢？考虑到比喻本身暗含着本体喻体两个要素之间关系，如果我们没有忘记数学家通过图形而去研究图形所模仿之物，也就是诸多几何的形式的话；苏格拉底的三个比喻或许也可以被视为对于包含了可知事物存在秩序的模仿，从而更类似于数学研究的方法，而非将影像视为最真实之物的想象。

当真实存在者进入对话者的视野，知识与意见，可知世界与可见世界相互分离后，比喻当中所运用的一切“幻影”，也都如同那个已经挣脱了铁链的囚徒所意识到的那样，并不再是人唯一可以依靠的真实。苏格拉底对比喻的方法运用意味着，仅仅凭借描述与证明无法建立对于善的理念的理解；却并不意味着对话者只能在想象的灵魂状态中，窥视事物的幻影。相反，尽管对话者仍然必须借助可见的事物，但是其灵魂已经转向了可知者——他们已然踏上那条愈加长远的道路。

1. 日喻——善，真理与存在

对话者进入对于善的理念的讨论中时，苏格拉底首先回顾了先前在第三个浪潮中借由意见与知识的区分所描绘出的可见世界与可分世界的二元图景。在这一图景中，某本身作为单一的理念存在与可知世界，具体的事物则作为感官的对象存在于可见世界。善本身被作为区别于理念和具体事物的第三者引入了这一图景。苏格拉底将善的理念比喻为可见世界中的太阳。这一比喻使得善的理念的两方面特征被呈现了出来。其一，正如太阳散发的光芒照亮了事物，使得事物可见；善的理念也照亮了其他的形式，使得形式可知。其二，太阳使得可见事物产生、成长和得到营养；善的理念是可知事物生成和存在的原因。因而善本身虽然不是存在，但是在地位和力量上高于存在。

虽然柏拉图此时似乎已经将对话者引到善的理念的面前，但是我们对于善的理念究竟是什么仍然没有一个直观的认识。我们已经知道了善的两种“功用”式的描述，即善的理念使可知事物可知并赋予其存在。紧接着，苏格拉底又以两个消极的规定概括善的理念，即“不应将真理和知识当成就是善”，以及“善的理念与存在不同”。但是，这两条否定意义的规定仍然是模糊的。在日喻中，我们似乎只能隐约地知道，善的理念由于是其他真实存在者，也就是理念之存在的原因，从而高于真实存在者。但善如何不同于真理和知识仍然是一个未被的解释的结论。归根到底，这是由于我们对何谓真理与知识仍然模糊不清。

此外，作为第三者的善的理念的引入，并没有为我们提供一个有关可知世界和可感世界的更细致的秩序。尽管我们似乎区分出了不同于其他可知事物的善，但是苏格拉底无意于将其在可见世界的“孩子”，也就是太阳，置于其他可见事物之上的特殊地位。换言之，太阳并未因其照亮其他可见事物并赋予其存在，而成为介于可见事物与可知事物之间的东西——它仍毫无疑问的是可见事物的一员。在日喻中，可见世界和可知世界仍几乎各自是一团迷雾，其内部更加细致的秩序仍然隐而未现。

2. 线喻——存在的秩序

在线喻当中苏格拉底划分了可知对象和可感对象，他既呈现了认知状态的等级，也提供了每一认知状态所对应的对象。两个世界的秩序被进一步划分。可见的事物及其影像，理念及作为其影像的数学对象，按照相同的比例排列于线段之中。而可见的事物的影像、可见事物、数学对象和形式分别对应了想象、信念、思考(thought)和理智(intellection)四种灵魂的状态。想象及信念加起来等于意见，而理智和理性加起来则等于知识。

尽管苏格拉底将这一比例的确切数值和线段的朝向开放给了听众，由其自行想象。但是他仍然明确地指示出，线段的比例代表了各认识对象真实性的大小，知识的世界比意见的世界更为真实，而实物亦较其影像更为真实。线段的两旁分别标注着对象其对应的认知状态，认知状态的上升也似乎因此与认识对象的存在性的增强相互关联——这似乎意味着当人从用眼睛观察可见事物的影像、观察可见事物变为用灵魂观看数学对象、形式，他就在沿着认识的阶梯不断攀升。然而这是否是线喻呈现给我们的秩序的真正含义呢？

在对可知世界进行划分时，苏格拉底将两种考察可知事物的方法展现在我们面前。一种方法将假设视为原理，由假设下降到结论；另一种则将假定仅仅视为假定，并由此上升到高于假定的原理，并仅仅依靠形式。在数学研究中使用的思考于是也因而与利用理智能力的辩证法相区分。做出这种区分的并不是两种灵魂的考察对象有着本质的差异。因为数学家所思考的并不是图形，而是图形所模仿的东西，也就是正方形本身、对角线本身等等理念。但是无法摆脱假设、无法摆脱对于图像的使用，达到意识直接的、无中介的对理念的考察，却是数学思考不能完成上升到原理的原因。因而，从思考到理智的上升，与其形容为灵魂转向更高的事物，不如称为摆脱更低的事物。而当摆脱了可见事物的依赖，并将假设仅仅作为假设，辩证法所指向的哲学沉思实际上意味着使用理智直接地把握善的形式。

从日喻到线喻，我们似乎已经获得了一个比较完整的存在者的谱系。在这个谱系中，善位于最高点，照亮可知物，赋予可知物以存在。而在此之下，形式、数学对象，可见世界的事物及其影像依次排列，构成了存在者的序列。更低者模仿者更高者，从而相似于更高者。

3. 洞喻——在真实中上升

洞喻当中，人的处境可以划分为四个阶段。第一个阶段，人被绑在洞穴的深处，不能四处张望，而只能看到洞穴后壁上各类器物的影像，并将背后的人的谈话省当作影像发出的声音。囚徒被置于一个只能够看到事物影像的环境当中，换言之，如果我们联系线喻当中灵魂状态的谱系，这些囚徒将永久地处于想象的状态之中。囚徒所深处的环境，实际上并非仅仅存在影像——囚徒之所以能够看到影像，源于洞穴中的火光透过器物并将其阴影投到洞壁。但是对于这些囚徒而言，光并不是一种可以被观察到的东西，对他们而言最为真实事物仍然是洞壁上的阴影。作为能够看到洞喻全貌的听众，我们似乎很容易忽视这样一个事实，即洞穴深处的囚徒不能意识到除了阴影和声音以外还存在其他什么的事物，无论是阴影所模仿的器物，还是作为阴影产生之原因的火光。囚徒的处境的根源，在于他将面前的影像作为绝对的真实。

第二阶段当中，囚徒被动地解除束缚的过程，似乎也暗示着，一个意识不到阴影所模仿的器物以及造成阴影的光线的存在的囚徒，不可能去探寻阴影产生的原因。但是更令人惊讶的是，这个被解除束缚的囚徒，似乎也并不将自己原先的处境视为囚禁的状态。他在看到阴影所模仿的器物的时候，不仅不认为这些器物比阴影更加真实，甚至在被迫看向火光的时候，因为眼睛的痛苦而转身逃回影像。囚徒对于自身处境的不自知，以及解除束缚后逃避，均指向了这样一个事实——存在性的高低并不自明。在被解放的囚徒面前出现的器物和火光，似乎只是与阴影不同的另外一种事物，而并非比阴影更高的事物。换言之，即使器物与火光也并不能取代阴影，成为囚徒所认为的最为真实的东西。因而，苏格拉底似乎在暗示，被束缚的状态，以及有这一状态导致的无法看到器物和火光并不是灵魂处于想想象状态的原因。即使囚徒身上的锁链已经被解开，他也看到了阴影以外的事物，但是只要他仍然将阴影视为最真实的东西，他就仍然没有认识到更高的存在者。

因而，相较于线喻当中否定式的摆脱，洞喻中似乎需要一种更加积极的动力促使人追寻更高的存在者。这种动力首先以一种强迫的方式呈现，苏格拉底将从洞穴上升到地面的经过描述为 “有人硬拉着他走上一条陡峭崎岖的坡道”。然而，在出洞后，在真正处于阳光中时，原先迫使囚徒转向、上升的力量消失了。囚徒不再是被解除禁锢，或是被迫看向火光本身，或是被人硬拉着上升。他开始以一种主动的姿态去适应对真实存在者的观察，乃至最后能够直接观看太阳本身。这种强迫的力量的消失，意味着囚徒自身已经意识到器物、地上的事物、以及太阳比阴影更具存在性。换言之，更高的存在者代替了阴影，成为囚徒所以为的真。被迫的消失与真的替换，是否在向我们暗示着，并不自明的存在者的秩序，需要以某种方式展现给囚徒，方能使其真正转向对于真实存在者的追寻呢？

换言之，出洞的过程似乎仅仅是使得囚徒进入了一条上升的通道；连接洞穴与洞外的那条甬道，只是登上洞外通道的第一级台阶。真正的上升过程，发生在这个被解放的囚徒对于在光明中观看存在者以及对于光明本身的习惯。他从与洞内事物最为接近的，因而也是存在性最少的水中倒影开始，逐渐习惯于看洞外的实体本身，继而是夜间微弱的发光体，最后是太阳本身。区别于洞内刚刚被解开束缚时囚徒的反应，他不再以先前所认为最真的事物为真，或是认为除先前所认为最真的事物外不再存在更真的事物——相反，他的上升伴随着的是一种对他还没有观察到的更具存在性的事物的探寻。这种探寻构成了囚徒在洞外上升的根本动力。

4. 回到洞穴——统治与教育

此时，这个被解放的囚徒已经观看到了善的理念，但是苏格拉底没有让他止步于此。他为城邦建立者安排的任务，不仅包括迫使最好的灵魂走出洞穴，看到善的理念；也包括迫使哲学家回到洞穴，与其他的囚徒共同生活。然而苏格拉底似乎又很矛盾地预见到返回洞穴的哲学家的悲惨命运。他不仅因无法适应黑暗而被人笑话，还会因为试图解放其他的囚徒被逮住并杀死，走向死亡的结局。（517a）两种构想之间的张力所展示的，究竟是不可能达成的设想与城邦现实之间的差距，还是两种现实的城邦当中哲学家迥然不同的命运？在洞喻的结尾，苏格拉底将对话者视为城邦的建设之而，实行对于哲学家上升和下降的强迫，这似乎指向的是第二种情况，亦即当城邦已经处于哲学家的统治之下，哲学家将经历上升与下降的双重过程，从而区别于在哲学家下降后对其进行曲解与迫害的其他城邦。然而，苏格拉底仍未解决的难题便是，如何将第一位哲学家送上统治者的宝座。

此外，在苏格拉底的叙述中，正是城邦的建设者对哲学家施予了强迫。（519c-d）这暗示着那个解开囚徒枷锁，迫使其转向，硬拉着囚徒出洞的人，正是已然成为统治者的哲学家。因而，哲学家在观看到善的理念之后返回洞穴，不仅仅是为了进行统治，从而促进城邦整体的幸福；同时也是为了对最好的灵魂进行哲学教育，使其将灵魂转向真实存在者。这让人不禁联想到苏格拉底的形象，他似乎正是一位回到洞穴向拥有最好天赋的青年提供者哲学教育的哲学家。只是他所能承担的职责，仅余教育而无统治，并因而不可避免地走向死亡的结局。

假如统治对于哲学家而言是一种被迫的话，那么教育是否能够构成哲学家自愿回到洞穴的理由呢？“哲学家与神圣的和有秩序的事物为伍，他就至少要在人力所及范围之内变得同样神圣和有序”（500c-d）观看到了善的理念的哲学家也将模仿善，把他所看到的善的理念施加到城邦和个人两方面上，塑造他们（500d）。如果对于城邦的塑造意味着统治，那么对于个人的塑造或许便指向哲学的教育。对于善的理念的模仿也便构成哲学家下降至洞穴的必然——来自统治者的强迫也便不再成为必须。

5. 结论

在线喻和洞喻中，善的理念均退为背景。对话者已经接受了有关善的理念的几个界定——它高于其他的理念，使得其他理念可知并赋予其存在性。而对话者的目的似乎也从讨论善的理念是什么，变为了如何上升从而观看到善的理念。线喻当中，苏格拉底提到的辩证法，完全摆脱了对与可见事物的以来，从而从假设上升到原理；而日喻当中，苏格拉底指出的上升途径似乎暗示着，需要接受存在者存在性的秩序，方能在洞外习惯对真实存在者的观看，并最后得以观看善的理念。无论是辩证法还是对存在秩序的接受，都指向了哲学家的教育。而对话也将继续以善的理念为背景，进入下一个主题。

参考文献：

Plato, Bloom, A., & Kirsch, A. (2016). The Republic of Plato (Paperback third ed.). New York: Basic Books.

希尔兹, & 马明宇. (2020). 古代哲学导论: a contemporary introduction. 北京: 北京大学出版社.

海德格尔, & 赵卫国. (2008). 论真理的本质: 柏拉图的洞喻和《泰阿泰德》讲疏. 北京: 华夏出版社.

费拉里, & 陈高华. (2013). 柏拉图《理想国》剑桥指南. 北京: 北京大学出版社.

快乐-僭主的生活（571a-592b）

571A-576A 僭主式个人的生活

571a-572b 不必要的欲望

苏格拉底将人的欲望和快乐分为必要的和不必要的两种。他将不必要的快乐和欲望成为非法的，并认为这中欲望在人睡眠是会活跃起来，而在醒着时受理性和法律的控制。所有人都拥有不必要的欲望。只是健康明智的人可以通过在睡前将理性唤醒，使得激情与欲望平静，从而让理性在睡着时也能够居于灵魂的统治地位。

572b-573c 僭主式人物的产生和性格

寡头式节俭任务禁止孩子拥有不必要的欲望。由于和老于世故的人交往，民主式个人开始转向奢侈的生活方式，厌恶吝啬的、由必要欲望主导的生活。但是，因为天性的作用，民主式个人在奢侈和吝啬之中处于居中的位置。寡头式个人只有必要的欲望，民主式个人虽然有不必要的欲望，但是这种欲望是居中的。

民主式个人培养儿子拥有折中的欲望。但是儿子在教唆者的诱惑下转向极端的欲望，并驱逐节制的美德。苏格拉底认为爱情、罪疚和神经错乱的状态是类似于僭主对极端欲望的追求。

573c-576b 僭主的生活方式

僭主在不必要的欲望和激情的控制之下追求奢侈的生活，并走在奢侈的生活中迅速败光财产。不仅仅劫掠其他人，并且依靠欺骗继而夺取的手段掠取父母的财产，为了享乐而虐待自己的父母。

在激情的主导下，僭主为了不必要的追求快乐的不必要的欲望，从事违法以及亵渎神明的事情。当追随者众多时僭主式的任务利用民众的愚昧成为一个真正的僭主。他将如同掠夺和虐待自己的父母一样奴役自己的城邦。僭主式的任务为了达到目的，对于友谊并不诚实；要么成为别人的主人，要么成为别人的仆人。因而僭主的天性永远无法体会到自由和友谊，是在醒着的时候感触睡梦中的事情的人。

576b-592b 正义的生活值得追求的三个证明

###576b-580c 第一个证明

在美德和幸福方面，不同类型的个人见的对比关系类似于不同类型的国家之间的对比关系。王政制的国家最好，僭主制的国家最恶。值得探讨的是在幸福和不幸方面，王政国家和僭主制国家是否也是如此。

577c-578b 僭主的灵魂状态是混乱的。在僭主制国家，少数人是自由的，而整体和整体中最优秀的部分是遭受奴役的。僭主式的个人的灵魂状态类似于词，灵魂的大部分和最好的理性部分处于奴役状态，遭受欲望部分统治。作为整体的僭主的灵魂处于奴役状态，因而不能做想做的事充满混乱与悔恨，进而僭主式的个人是不幸的。

578b-580c 僭主的生活状态充满恐惧和悲惨。僭主是奴役他人的人。对于奴隶，僭主害怕他们进行反抗，从而给予其中讨好自己的奴隶以自由（来压制其他奴隶）。对于自由人，僭主害怕他们因为自己奴役他人的行为遭到惩罚。从而，僭主始终生活在恐惧之中。此外，僭主的权力使得他更加不正义，更加妒忌、不诚信、不讲交情和不敬神明，从而使得周围的人也成为悲惨的人。

###580c-583b 第二个证明

人的灵魂分为三个部分，每个部分拥有对应的快乐、欲望和统治。其中，第三个部分的主要成分是欲望，而这一部分的以爱利（取得各种欲望的主要手段）的欲望为主导；第二个部分是激情的部分，其欲望是爱胜；第一个部分是理性，其欲望是爱智。根据灵魂统治的部分，可以将人分为三类，爱智者、爱胜者和爱利者，各自以满足自身欲望的生活状态为最快乐。

苏格拉底指出需要以经验、知识和推理为依据，考察哪一种生活是真正最为快乐的。哲学家拥有受尊敬、获利和学习只是的快乐，经验最为丰富，因而最有资格评判三种快乐。此外，哲学家以推理作为判断的工具。哲学家所赞许的事物是最真实的，作出的判断是最可靠的。哲学家的生活是最快乐的，爱胜者和爱利者的生活分别居于其后。

###583b-588a 第三个证明

583b-584c 痛苦和快乐之间存在介中的平静状态。一种观点认为，痛苦的终止是最高的快乐，快乐的停止是最高的痛苦。然而痛苦的终止和快乐的终止都指向了平静的状态，同一个状态不可能同时是快乐或痛苦。因而快乐是痛苦的终止，痛苦是快乐的终止，这一观点是错误的。

584c-585a 没有经验过真正快乐的人错误地对比了痛苦和不痛苦（认为相对的不痛苦就是快乐）；正如同没有建国白色的人错误地对比灰色和黑色（认为相对更亮的灰色就是白色）。

585a-585d 食物保证身体的需要，正确的意见、知识、理性和美德保障灵魂的需要。前者具有变化的可灭的本性，并且在具有这种本性的事物中产生；后者具有不变的不灭的本性，并且自身也从具有这种本性的事物中产生。因而保证身体需要的食物没有保证灵魂需要的事务更加实在和真实。身体本身没有灵魂本身实在和真实。

585d-586d 被充实的东西，和用来充实它的东西越实在，感受到的快乐越真实。因而，不具备智慧和美德的人没有体验到任何纯粹的快乐，他们感受到的快乐混合者痛苦，只是真实快乐的影子和画像。爱利和爱胜的欲望遵循只是和推理的引导，选择和追求智慧指向的快乐，则可以体会到最为真实的快乐。作为整体的灵魂遵循爱智部分引导的时候，内部没有纷争；灵魂的每个部分都是正义的，可以享受到最善的快乐，也是它们固有的快乐。

586d-588a 离哲学与推理最远的是离正义最远的是爱欲和僭主的欲望；而哲学王是与有秩序的欲望最近。僭主离真正的快乐最远，哲学王最近。因而僭主的生活是最不快乐的。僭主举例真正的快乐的间隔是九，僭主快乐的幻象举例真正的快乐是81（平方），僭主的生活比哲学王的生活痛苦729倍。

588a-592b 幸福来自于灵魂的秩序

苏格拉底设想了一个合成的生物，这个生物由三个部分组成。这三个部分分别是多头的怪兽，用以代表灵魂的欲望部分；一个狮子形的像，用以代表灵魂的血气部分；一个人形的像用以代表灵魂的理性部分。正义的人能够用人性主宰其他两个部分。美好和可敬的部分产生于天性中的兽性受制于人性部分。丑恶的事物来自于人性部分受制于兽性部分。惰性怪兽主宰人的时候，产生放纵。狮形部分太强或太弱导致固执暴躁或奢侈柔弱。因而，在城邦当中，应当有哲学家来进行统治，这是对城邦而言最好的。在儿童的教育中应当直到理性出现并且成为灵魂的统治者时，才让儿童自由。

不正义的人不应当逃避惩。因为惩罚能够驯化他的兽性部分，使得人性部分重新获得自由并进行统治，从而获节制与正义。这是灵魂的和谐状态，相较于身体的健康状态更为可贵。

有理性的人首先追求灵魂的和谐，在身体、财富和荣誉方面都之追求能够有益于灵魂的东西。而具备一切这些美德的人，将只在理想城邦中参加统治。

诗，宗教，哲学（第十卷）

595a-608b 诗与哲学之争

595a-598e苏格拉底指出，建立理想城邦需要拒绝模仿，由此他展开了对于诗歌的批评。而他的批评所针对的恰恰是希腊城邦最为广泛采取的教化途径，亦即荷马诗歌。苏格拉底延续了对制作这一概念的使用。他区分了三种制作者与其所制作的对象。神制作了具体事物的理念。工匠制作了个别的具体事物。而诗人表面上可以在诗歌中制造一切，但他实际上制造的只是具体事物的影像，是对具体事物的模仿。因而，用制作来形容诗人写诗的过程，在苏格拉底的语境下或许是不够准确的，诗人的“制作”终究只能是一种模仿。

598e-602c 其次，苏格拉底指出悲剧诗人并不具有对事物的知识。他们未曾作为医生医治他人的身体，或是担任公职、指挥军队，或是通过教育帮助同时代的年轻人得到美德。此外，在乐器的例子中，苏格拉底支出使用者对于乐器拥有知识，能够鉴别乐器的好坏，吩咐制造者制造性能良好的乐器。制造者听从与使用者，而对乐器的优劣有正确的意见。但是模仿者既不具有通过经验和使用才能获得的对事务的只是，也不具有在和使用者交往后可以获得的正确意见。这意味着诗人除了模仿技巧以外一无所知。

602c-607b 诗人的模仿之所以是有害的，在于模仿所利用的是灵魂的低级部分；而诗人创作的诗歌则迎合和调动灵魂的低级部分。苏格拉底以度量为例，指出人所感知到的事物的大小和长度方面通常是模糊多变的。而度量作为灵魂的理性活动，则帮助灵魂克服不确定的感觉对灵魂的主宰。信赖度量和计算的部分是灵魂中最好的部分，而采取相反做法部分则是灵魂中的低贱部分。遭遇不幸的人，在公共场合受理性和法律的影响，对悲痛的情感进行可知。这意味着人的灵魂中存在顺从理性的部分，和纯情感的部分。画家利用感觉上的不准确创作作品，而诗人则在诗作中调动强烈情感。因而，绘画和诗歌作为鱼虫模仿，激励、培育和加强了灵魂中低贱部分对理性部分的破坏。通过诗歌对公民进行教育的城邦，则使得快乐和痛苦代替法律合理性对人进行统治。

608e-621d 灵魂不朽的证明以及厄洛斯的神话

608e-612a 灵魂不朽的证明 每种事物都有其特有的善与恶。一种事物智慧出于自己特有的那种恶的缘故而毁灭。例如，人在吃下有毒的食物发病死亡时，造成人死亡的原因并不是有毒的食物（食物的恶），而是人的疾病（身体之恶）。同样，人的灵魂不会因为身体的恶（死亡）而变得不正义。此外，不正义并不会是不正义者更快地死亡——事实上，不正义者死于被施加的惩罚。（这里蕴含的前提是，灵魂毁灭也意味着人的死亡）。由此，灵魂既不能因为自身特有的恶而毁灭，更不可能因为其他事物的恶而毁灭；从而，灵魂是永恒存在的，是不朽的。灵魂不朽意味着，灵魂不会灭亡也不会增加。此外，由多个部分组成的事物内部充满差异和矛盾，难以不朽。因而纯净状态下的灵魂实际上是此前讨论的爱智的部分。灵魂遭受到恶的作用，使得其真实状态难以被人观察到。

612a-614a 正义者在生前的报酬 苏格拉底至此提出，正义本身最有益于灵魂自身。人应当行正义之事，无论是否有古格斯的节制或者哈德斯的隐身冒。此外，苏格拉底还要求格劳孔将“借去的东西”还给他，亦即将正义从神和人那里获得的荣誉归归还给正义。神实际上知道人正义或者不正义的性质，从而，正义者为神所爱，不正义者为神所憎恶。正义的人所遭受的不幸最后会被证明是好事。而对于在人世间的情况，苏格拉底分别将正义者和不正义者比作能够跑到终点的运动员，和开始跑得很块，但是不能完成比赛的运动员。正义者在人生的最后总能从人们那里得到光荣，而不正义者则将在老年遭遇唾骂和惩罚。

614a-621d 厄洛斯的神话 厄洛斯的神话中，死者将在通向地下和填上的两个洞口处接受审判。身前做坏事的人将在地下接受十倍于其恶行的报应，而做好事的人则将得到十倍于其善举的报酬。接受完惩罚或奖赏的人，将离开洞口，来到天体所组成的圆拱的中央，也即命运女神所在的地方。在这里，亡灵将从各种动物和人的生活中选择来世的命运，并拈阄决定选择的先后。有意思的是，苏格拉底描述了具有理性的人在这一命运选择过程中的优势。一方面，具有理性的人在死后也能拥有对善的生活和恶的生活的正确认识，不被习俗的善恶分别影响，从而选择较好的生活；此外，他们还能在转世前，只喝规定数量的具有遗忘功能的水，从而仍然保留在亡灵世界所拥有的一些记忆。苏格拉底似乎为具有理性的人，或者说哲学家，安排了一种比起仅仅正义的人更善的生活。他们不仅能够在生前过上正义和智慧生活，还将因为死后的谨慎，在一次又一次的轮回之中继续选择哲学家的生活。但无论如何，苏格拉底仍然以神话作结。哲学的说服再次转向了神话的信，而正义与不正义者的生活，最终仍然需要仰赖神的裁决。